Як співвідносятья наука та релігія? Це питання й досі викликає суперечки1, хоча й стало вже банальним. Для віруючого історика можливими є два варіанти дослідження тем, дотичних до його віри. Перший полягає в тому, що людина досліджує певні історичні процеси та явища, намагаючись гуртуватись виключно на перевірюваних даних, максимально абстрагуючись від своїх релігійних переконань2. Враховуючи, що містичний досвід неможна перевірити за визначенням, подібний підхід є досить логічним. Другий варіант полягає у свідомому ґрунтуванні на певних релігійних аксіомах, на базі яких дослідник будує свою концепцію.
Цікавою спробою поєднання історичного та богословського підходів є остання книга архімандрита Кирила Говоруна «Мета-еклезіологія: хроніка самоусвідомлення Церкви», видана у 2015 р. англійською та опублікована українською у 2018 р. Специфіку такого поєднання, його вплив на структурування історичного наративу ми й спробуємо проаналізувати у даному есеї.
Автор книги – непересічна особистість. У минулому архімандрит Кирило Говорун обіймав різні адміністративні посади в Українській Православній Церкві (Московського патріархату), зокрема, з 2007 по 2009 р. був головою Відділу зовнішніх церковних зв'язків УПЦ (МП). Після цього працював в Єльському та Колумбійському університетах США, університеті Альберти у Канаді, Стокгольмській школі теології у Швеції тощо. Архімандрит Кирило Говорун відомий як активний учасник екуменічного руху, прихильник автокефалії Української Православної Церкви.
Назва книги дещо інтригує. Якщо еклезіологія – це розділ богослів’я, що стосується природи та властивостей Церкви, то «мета-еклезіологію» Кирило Говорун характеризує як «аналіз наявних теорій церкви» (с. 13). Втім, це не просто історія ідей. Адже для автора «мета-еклезіологія відбиває динаміку самоусвідомлення церкви» (с. 13). При цьому «самоусвідомлення церкви – це сума розуміння сутності церкви її членами» (с. 15).
Отже, як християнин, Кирило Говорун виходить з існування Церкви як певної містичної реальності, а не лише соціальної групи (хоча далі у своїй книзі він і показує, що розуміння природи цієї реальності може бути дуже різним). Відповідно, саме розуміння Церкви тими, хто входить до неї, є предметом його дослідження.
Тут постає питання: за якими критеріями автор визначає належність тих чи інших авторів до Церкви? Відповідно, що є об’єктом його дослідження? Сам Кирило Говорун пише, що його дослідження «має на меті довести неповноту будь-якої концептуалізації церкви», «змінна природа церкви стосується не лише її історичних форм та інституцій, а й тих способів, у які вона постає перед собою та розуміє себе» (с. 14). Автор явно далекий від жорстко-конфесійного сприйняття Церкви, аналізуючи, окрім православного, також католицькі і протестантські еклезіології. Проте в нього немає аналізу сприйняття Церкви представниками радикальної Реформації (наприклад, анабаптистами, квакерами та іншими), він зовсім не торкається єговістської еклезіології3. Чомусь немає й аналізу еклезіологічних концепцій нехалкідонських церков. Тож, очевидно, що автор має на увазі якісь критерії розрізнення вартих та не вартих розгляду еклезіологічних концепцій та уявлень, проте не пояснює їх у своєму тексті.
Проаналізуємо структуру книги, специфіку висвітлення у ній тих чи інших тем. Спочатку, у вступі (який, одночасно, маркований як перший розділ), Кирило Говорун коротко характеризує своє бачення основних напрямів трансформації еклезіологічних уявлень від апостольських часів до сьогодення. При цьому, деякі твердження автора залишаються без аргументації. Наприклад, аналізуючи у вступі «метафори Церкви», Кирило Говорун зазначає, що новонароджена християнська спільнота запозичила в грецького світу метаформу ἐκκλησία, , а від юдейського світу – образ «народу Божого». При цьому стверджується, що обидва образи наголошують на єдності Церкви: «Усе людство належить Богові. Людство як церква утворює одне ціле, не розділене етнічними, культурними чи будь-якими іншими відмінностями» (с. 17). Проте не наводиться жодного прикладу подібного використання терміну «церква» на позначення всього людства. Більше того, на тій же сторінці автор сам згадує про новозавітний образ Церкви як «вибраного народу», «святого народу», що за визначенням передбачає уявлення про певну виділеність Церкви з-поміж світу.
Взагалі, у ході читання книги створюється враження, що автор свідомо чи несвідомо робить акцент на максимально інклюзивних характеристиках та образах Церкви, при цьому оминаючи увагою ексклюзивні. Так, пишучи про образи Церкви у Новому Заповіті, він коментує слова апостола Павла про «нову людину», «що відновлюється для пізнання за образом Створителя її, де нема ані геллена, ані юдея, обрізання та необрізання, варвара, скита, раба, вільного, але все та в усьому Христос!» (Кол. 3:9-11). З цього Киррило Говорун робить висновок, що образ «нової людини» «долає бар’єри, які у стародавньому світі вважалися нездоланними: релігійні, етнічні та соціальні» (с. 18). Якщо з етнічними та соціальними бар’єрами все зрозуміло, то що значить «релігійні»? Чи автор має нас увазі сприйняття Павлом минулих релігійних розділень між юдеями та неюдеями, чи релігійні межі як такі? Пояснення немає, читач вимушений додумувати сам.
При цьому, у Новому Заповіті є й висловлювання куди більш ексклюзивістські, з суворим засудженням неправильно віруючих, закликами до відсторонення від таких людей. У другому посланні Петра міститься вираз: «А між людом були й неправдиві пророки, як і будуть між вас учителі неправдиві, що впровадять згубні єресі, відречуться від Владики, що викупив їх, і стягнуть на себе самі скору погибіль» (2 Пет. 2:1). У другому посланні Івана сказано: «Бо в світ увійшло багато обманців, які не визнають Ісуса Христа, що прийшов був у тілі. Такий то обманець та антихрист!.. Коли хто приходить до вас, але не приносить науки цієї, не приймайте до дому його, і не вітайте його! Хто бо вітає його, той участь бере в лихих учинках його» (2 Ін. 1:7-11). Їх автор в даному контексті не згадує.
Характеризуючи погляди Іринея Ліонського (ІІ ст.) на Церкву як на посудину, у якій міститься дух, архим. Кирило Говорун наводить розлогу цитату з твору святого отця, у якій, серед іншого, сказано: «У ній [Церкві – прим. автора] міститься засіб спілкування із Христом, себто Святий Дух як запорука бузсмертя, і підтвердження нашої віри, драбина сходження до Бога... Адже де Церква, там і Дух Божий, а де Дух Божий, там є церква й усіляка благодать». І після цього Кирило Говорун робить висновок, що, скоріше, суперечить ним же наведеній цитаті: «Іреней, щільно пов’язуючи церкву зі Святим Духом, не обмежує духа уявними межами церкви» (с. 20).
Переходячи до аналізу ознак Церкви, софрмульованих у Нікейському символі віри, Кирило Говорун пише, що в ситуації початку четвертого століття «кафолічний» означало «не сектантський». «Кафолічні громади вважали за важливе триматися гуртом, попри їхні незгоди та розбіжності. Вони поділяли принаймні ментальність належності до єдиної всесвітньої громади. Ця ментальність була відкритою до розмаїття інших спільнот. Протилежною до неї була ментальність ізоляції та партикуляризму» (с. 25).
Проте автор залишає читача в невіданні: чи будь які незгоди та розбіжності не сприймалися кафолічними громадами як завада до єдності? В цьому контексті одразу постає питання про жорсткість антиаріанської полеміки (в рамках якої, власне, і був сформульований Нікейський символ віри). Наприклад, Афанасій Олександрійський стосовно аріанства писав наступне: «І одна з цих єресей, а саме остання, що явилася нині передтечею антихриста та називається аріанською ... знову намагається увійти до райського саду Церкви, щоб, удаючи себе вірною християнству (так як ніщо не має в ній твердої основи) і правдоподібністю своїх лжемудрувань спокусити деяких, змусивши тим мудрствувати супротивне Христу... Ті, що називають аріан християнами, знаходяться у великій та крайній помилці»4.
Тут як раз ми бачимо прагнення чітко відмежуватися від того, що св. Афанасій вважає єрессю. Сам Кирило Говорун у наступних розділах своєї книги пише про жорсткі погляди Афанасія щодо аріанства, прихильників якого святитель вважав такими, що знаходяться поза межами Церкви (с. 81). Проте, чомусь, у вступі акцент робиться саме на відкритість «кафолічних» громад, без жодних згадок про партикуляризм Афанасія. Знову ми бачимо, що у книзі Кирила Говоруна підкреслюється саме інклюзивність «самосвідомості Церкви», затушовуються уявлення, які були протилежні, і при цьому досить поширені і впливові серед християн. Цілком зрозуміло, враховуючи екуменістичні симпатії Кирила Говоруна, проте навряд такий перекіс сприяє адекватному розумінню розмаїття екклезіологічних уявлень минулого.
Після вступу, у якому автор висловлює загальний погляд на напрямки трансформації еклезіологічних уявлень, ці процеси докладніше аналізуються у наступних розділах.
У другому розділі Кирило Говорун пише про розуміння Церкви в апостольські часи, аналізуючи «еклезіологічні традиції» Марка, Матвія, Луки, Іоана та Павла. На думку автора, «сумлінний дослідник текстів Писання не може говорити, що історичні форми церкви, якими вони розвинулися у наступні століття, було наперед встановлено у Біблії» (с. 52). Архімандрит Кирило Говорун стверджує, що до початку другого століття Церква стала менш христоцентричною та харизматичною, більш автаркчіною та ієрархічною (с. 58).
При цьому, деякі вирази Кирила Говоруна залишають читача розгубленим. Сам автор визнає, що в Євангелії від Матвія містяться два особливо важливі для еклезіологічних дискусій фрагменти, адже в них прямо говориться про Церкву (ἐκκλησία). Дійсно, фраза «Ти скеля, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою» (Мф. 16:18), серед іншого, лежить в основі суперечок щодо прав Папи Римського. Другий фрагмент – це слова Христа: «А коли [брат, що згрішив] не послухає їх, скажи Церкві» (Мф. 18:17). Характеризуючи ці фрагменти Кирило Говорун пише: «Вчені сумніваються, чи правильно Матвій передав слова Христа. Можливо, він приписав Христу лексикон, який увійшов до обігу пізніше, коли писалася ця Євангелія» (с. 53). Проте, по-перше, Кирило Говорун не дає посилання на конкретні дослідження, по-друге, чітко не визначає свого ставлення до них, обмежуючись лише нечітким «можливо». Читач має додумувати сам, в якій мірі «еклезіологічна традиція» Матвія передає слова Христа. Чи ці слова сказані Ісусом, чи приписані йому пізніше? Враховуючи згадане вище значення аналізованих фрагментів в подальших еклезіологчних побудовах, подібна недоговореність явно не сприяє чіткості «мета-еклезіології» Кирила Говоруна.
Аналізуючи «еклезіологічну традицію» апостола Павла, архимандрит Кирило Говорун солідаризується з домінуючою у сучасній світській (а почасти – і релігійній) бібліїстиці тезою про те, що апостол Павло був автором лише частини текстів, які носять його ім’я. На цій основі він намагається простежити характеристик Церкви у цих «приписуваних Павлу» текстах, створених на різних стадіях розвитку Павлових громад (с. 56-57).
У третьому розділі Кирило Говорун торкається еклезіологічних уявлень пізньої античності та середньовіччя. Цікавим є здійснене автором порівняння динаміки ужитку слова «Церква» у грецьких та латинських текстах І – XV ст. (с. 61-71). Проте якщо при аналізі еклезіологічних уявлень першого тисячоліття автор приділяє приблизно однакову увагу грецьким та латинським творам, то далі можна побачити явне зміщення уваги Кирила Говоруна «на Захід». Останнім середньовічним автором Сходу, якого докладно аналізує автор, є патріарх Фотій (бл. 820-896 рр.). Далі східну традицію аж до ХІХ ст. він характеризує вкрай побіжно.
При цьому, Кирило Говорун відзначає, що у XIII – XIV ст. ужиток слова «церква» у грецьких текстах різко зростає. В рамках боротьби між прозахідною та антизахідною партіями у Візантії остання сформувала власну богословську теорію, що обгрунтовувала неможливість примирення із західною церквою як єретичною (с. 65-66). Проте докладного аналізу логіки їхніх ідей у Кирила Говоруна немає. І це при тому, що сам автор відзначає: Григорій Палама (який характеризується в книзі ключовим представником антизахідної партії) використовував термін «церква» 157 разів, Марк Ефеський (один з найзапекліших критиків Флорентійської унії) – 107 разів (с. 66).
Очевидно, автор не вважає за потрібне глибоко аналізувати їхні концепції, адже своє негативне ставлення до них він, загалом, не приховує. На його погляд, богословська лінія антизахідної партії у Візантії «обернулася редукціонізмом стосовно самої східної еклезіології», внаслідок чого «розвинулася нова еклезіологічна парадигма, яка ... шукала вже не нагод для відновлення церковної єдності, а виправдань подальшого розділення» (с. 94). Навіть саме використання терміну «виправдання» в даному контексті свідчить про певну неприязнь: адже очевидно, що самими представниками східнохристиянського богослів’я підстави для розділення із Римом сприймалися не як «виправдання» (тобто щось зовнішнє по відношенню до реальних підстав), а саме глибинною причиною розділення.
Це й не дивно, враховуючи екуменічні симпатії архімандрита Кирила (Говоруна). Проте, навряд подібне оминання увагою домінуючих (принаймні, протягом значного часу) на Сході еклезіологічних уявлень служить задекларованому на початку книги завданню показати, як «колективне сприйняття сутності церкви її членами змінювалося в історії християнства» (с. 13). Навряд, при всьому негативізмі, Кирило Говорун не зараховує Григорія Паламу та його послідовників до членів цієї церкви. Тим більше здивування це викликає, враховуючи визначний вплив Григорія Палами та, загалом, ісихастської традиції, на православне богослов’я, актуалізованість цих ідей у сучасному православ’ї.
У четвертому розділі під назвою «Реформації: емансипація» автор аналізує еклезіологічні концепції тих теологів, котрі, на його думку, є передреформаційними (серед них – Вільям Оккам, Джон Вікліф, Ян Гус та інші). Окремі підрозділи присвячені поглядам на Церкву Мартіна Лютера, Жана Кальвіна, Ричарда Хукера (провідного богослова англійської Реформації), контрреформаційній еклезіології Риму. Проте чомусь ані слова автор не говорить про вплив реформаційних та контрреформаційних інтенцій на православну самосвідомість. Автор взагалі не згадує про митрополита Петра Могилу, хоча у його «Православному сповіданні віри» дев’ятий член символа віри («[Вірую] в єдину, святу, соборну й апостольську Церкву») аналізується досить докладно5. Так само, не аналізується еклезіологія Кирила Лукариса з його характеристикою Церкви як такої, що включає всіх віруючих у Христа6. Подібне порівняння було б вельми доречним, враховуючи, що Петра Могилу нерідко характеризують як провідника латинських впливів у православ’ї7, в той час як Кирила Лукариса звинувачували у симпатіях до кальвінізму8. Звісно, висвітлювати чи не висвітлювати ті чи інші теми – воля автора. Проте незрозумілою є логіка, за якою одні факти інтелектуальної історії аналізуються дуже докладно, в той час як інші взагалі не згадуються.
У п’ятому розділі автор описує «нове відкриття церковного “я”» за доби Просвітництва» (с. 121). Аналізуються еклезіологічні ідеї, поширені у Вікторіанській Британії (с. 130-134), концепції, створені у дусі романтизму (Фрідріха Шляєрмахера, Йогана Себастьяна фон Дрея, Йоганна Адама Мьолера). В цьому ж контексті Кирило Говорун згадує і погляди Олексія Хомякова, при цьому стверджуючи, що «до Хомякова навряд чи можливо говорити про православну еклезіологію як окрему богословську дисципліну» (с. 126). Також згадується про «Відповідь східних православних патріархів папі Пію ІХ» (1848 р.), у якому, на думку автора, прослідковується відхід від середньовічних ієрархічних моделей влади, Помісний собор Російської Православної Церкви 1917-1918 рр. Всі ці явища Кирило Говорун характеризує як свідчення процесу емансипації мирян у житті східних церков.
При цьому, автор оминає увагою погляди на Церкву, висловлені у Катехизисі митрополита Філарета Дроздова (1783-1867) чи його ж «Розмові між іспитуючим та впевненим щодо Православ’я Східної Кафоличної Церкви»9, вкрай жорсткі характеристики інослав’я Ігнатієм Брянчаніновим (1807-1867)10. Досить дивно, враховуючи вплив цих творів як на сучасників, так і на низку сьогоднішніх представників Руської Православної Церкви (обидва церковні діячі нині канонізовані). Так само, немає жодних згадок про еклезіологічні підходи митрополита Антонія Храповицького та архієпископа Іларіона Троїцького, котрі відстоювали тотожність сакраментальних та канонічних кордонів Церкви, прямо полемізуючи із протестантським екуменізмом, який тоді зароджувався11. Припускаємо, партикуляризм зазначених авторів робить їхні твори малозначущими в очах архімандрита Кирила Говоруна. Проте подібний ціннісний підхід призводить до викривлення історизму та адекватності в описі зміни сприйняття сутності Церкви тими, хто сприймав та сприймає себе її членами.
У цьому ж розділі архімандрит Кирило Говорун аналізує рішення Першого Ватиканського собору, що, як відомо, ухвалив догмат непомильності папи. Коментуючи рішення собору, автор зазначає: «Щоб уможливити екуменічний діалог із Католицькою церквою, його [Собору – прим. автора] рішення потребують ґрунтовного пояснення. Заради діалогу корисно припустити, що рішення собору – були великою мірою контекстуальними. Рацію цього собору можна зрозуміти у світлі боротьби Римської церкви з модернізмом та з огляду на неосхоластику як головну богословську зброю церкви у цій боротьбі» (с. 139).
Твердження дивне з двох причин. По-перше, чи можуть якісь рішення бути неконтекстуальними? Адже текст не існує поза контекстом. У такому випадку твердження про контекстуальність рішень собору позбавлене сенсу. Можна, звісно, припустити: як віруючий християнин Кирило Говорун вважає, що певні твердження (наприклад, щодо історичності Христа) є справедливими у будь-яких контекстах, у той час як догмат Першого Ватиканського собору про непомильність папи у визначенні віри та моралі, коли він промовляє ex catedra, має сенс лише у певному контексті. У додатку до книги наведене комюніке спільної православно-катольцької робочої групи після її зустрічі у Києві у листопаді 2009 р. щодо тлумачень рішень Першого Ватиканського собору (с. 272-274). У цьому комюніке рішення щодо непомильності папи трактується у досить м’яких та обережних виразах, типу: «Перший Ватиканський собор визначив непомильність папи у дуже особливому сенсі. Папа може проголошувати доктрини віри та моралі лише за точно сформульованих умов. Ба більше, він не може проголошувати нове вчення» (с. 274). Тим не менше, невисвітленим залишається католицьке сприйняття співвідношення «контекстуальності» догмату про непомильність та інших християнських догматів (відзначимо, що з точки зору католицької теології Перший Ватиканський собор є вселенським).
По-друге, сама аргументація потреби «контекстуального» погляду на рішення Першого Ватиканського собору не історична і, навіть, не богословська. Вона, скоріше, церковно-політична: «Заради діалогу корисно припустити...». Тобто, як засновок для своїх міркувань Кирило Говорун бере не певні дані стосовно історії Католицької церкви, не певні теологічні переконання, а потребу міжконфесійного діалогу, що, очевидно, є для нього цінністю, що не підлягає сумніву.
Наступні розділи книги присвячені еклезіологічним концепціям ХХ – початку ХХІ ст. Автор пише про виклики історичної критики та спроби відповісти на них у різних еклезіологічних концепціях, вплив соціологічних підходів на розвиток еклезіології, аналізує погляди на Церкву представників російської софіології, екуменічні та транстрадиційні еклезіології (зокрема, євхаристійну та персоналістську), інші спроби концептуалізації Церкви. Також значну увагу приділено перебігу і наслідкам Другого Ватиканського собору, зокрема, його рішенням стосовно еклезіологічних питань. Останній, восьмий розділ, стосується впливу постмодерного мислення на сучасні теорії Церкви. Автор зазначає, що більшість еклезіологічних концепцій, висунутих за останні півстоліття, містять деякі елементи постмодернізму: спільноту у цьому контексті розуміють не як сталу структуру, а як плинну реальність, якій притаманна динамічна ідентичність (с. 231). При цьому, на думку Кирила Говоруна, є богословські теорії, які можна назвати особливо постмодерними. До них автор відносить еклезіології визволення, феміністські та постліберальні еклезіології (серед останніх – радикальну ортодоксію).
І знову ми бачимо, що у викладенні матеріалу присутній явний акцент саме на нових концепціях. В той же час, набагато менше уваги приділено їхній консервативній критиці. Найбільш консервативним католицьким теологом після Другого Ватиканського собору, якого згадує Кирило Говорун, є Йозеф Рацингер (котрий згодом став папою Бенедиктом XVI). Що стосується православних, автор, серед іншого, аналізує погляди Миколи Афанасьєва, дуже впливову в модерністських православних колах еклезіологію Іоанна Зізіуласа. Також у книзі аналізується неопатристична синтеза Георгія Флоровського та еклезіологія, яка з неї випливає (с. 175-178). При цьому, негативне ставлення до деяких ідей останнього у тексті проявляється дуже чітко: «Неопатристична синтеза ... почала асоціюватися з консервативними та ізоляціоністськими тенденціями у Православній церкві. Явна ідеологічна упередженість неопатристичної синтези істотно зменшила творчий потенціал патристичних студій та їхній погляд надихати свіжий погляд на церкву» (с.177).
У той же час, у книзі немає згадок про рух католиків-традиціоналістів, для яких питання про межі Церкви було і є принциповим12. Не згадується про рішення Всеправославної наради у Москві 1948 р., рішення якої, загалом, були досить антиекуменістичними13. А позиція щодо сутності Церкви нині канонізованого Руською Православною Церквою архієпископа Серафима Соболєва (1881-1850) чи визнаного святим Сербською Православною Церквою Юстина Поповича (1894-1979) взагалі відрізнялася крайнім ексклюзивізмом14. Так само, не згадується про сприйняття Церкви представниками так званого протестантського фундаменталізму.
З одного боку, акцент на новизні у книзі Кирила Говоруна зрозумілий, враховуючи прагнення автора показати саме різноманітність варіантів сприйняття Церкви. З іншого, навіть відкидаючи щось нове, консерватор (чи, тим більше, фундаменталіст) змінюється під його впливом15. І вже точно, подібна вибірковість не сприяє адекватному змалюванню різноманіття поглядів на Церкву.
Висновок до книги містить підзаголовок «Виявлення змінного і незмінного в церковному “я”». Автор пише, що «церква виробила запаморочливе розмаїття саморефлексій», і, при цьому, «її члени часто ігнорували, а інколи й досі ігнорують багатство та різноманітність того, чим церква є насправді» (с. 247). На думку Кирила Говоруна, для запобігання «геттоїзації церкви» потрібне «осягнення церквою власної змінності». При цьому, у висновку, а також у розділі «Після висновку: до синтези нових еклезіологічних мов» Кирило Говорун пропонує власний варіант опису того, чим є Церква. На його думку, засвоєння Церквою самосприйняття як партнера у симфонії з імперією призвело до того, що вона почала виражати себе в ієрархічних термінах неоплатонізму. Проте, якщо спробувати виразити Церкву у категоріях Аристотеля (з його розрізненням «перших» і «вторинних» сутностей), вийде, що «сама по собі всесвітня церква не є конкретним утворенням, її не слід розглядати як таку, що має ідентичність окрему чи відокремлену від місцевих громад» (с. 252). Також розглядаються можливості вираження Церкви мовами феноменології та аналітичної філософії.
Загалом, книга є дуже цікавим прикладом дослідження, у якому тісно переплітаються історичні студії та теологічні міркування. Враховуючи непересічну ерудицію автора, достатньо легкий (зважаючи на непросту тему) стиль викладення, книга, безумовно, може стати досить впливовим феноменом інтелектуального життя в Україні. При цьому, можемо чітко побачити, як певні богословські та суспільно-політичні симпатії автора впливають на його текст. Перш за все, це відбивається на відборі тих фактів інтелектуальної історії, які видаються автору значущими для його наративу, фразеології, що використовується у характеристиках тих чи інших еклезіологічних поглядів. Власне, це не є звинуваченням: вже ніхто з істориків не вірить у можливість «писати так, як було насправді». Пишучи тексти, ми завжди знаходимося під впливом своїх світоглядних переконань, котрі, у глибині своїй, не є перевірюваними. Як дотепно зауважив Ярослав Грицак, «добрі історики тим і схожі на добрих християн, що свідомі слабкості своєї натури. Головне не є [не] грішити (бо, як ми знаємо, це неможливо), головне – вчасно і часто каятися. І робити публічно, на перших сторінках своїх книжок»16. Проте як саме впливає релігійність чи нерелігійність на історика (і неісторика, що пише на історичні теми), як вона корелює із його методологічними підходами, суспільно-політичними симпатіями, специфікою особистості – тема, яка заслуговує на подальші розвідки.
1. Див, напр.: Барбур И. Религия и наука. История и современность / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2000. – 430 с.; Брук Дж. наука и религия: Историческая перспектива / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. – 352 с.
2. Подібний підхід на варто плутати з принципами «методологічного атеїзму», який критикується деякими наукознавцями як такий, що суперечить критерію спростованості Поппера (див.: Шахов М. О. Научен ли методологический атеизм? // Религиоведение. – 2004. №2. http://www.bogoslov.ru/biblio/text/361470/index.html).
3. Серед релігієзнавців точаться дискусії з приводу того, чи є єговізм християнством. На нашу думку, ця дискусія не може бути вирішена за допомогою наукових методів. Проблему віднесення єговізму до християнства базується на питанні «що є критеріями християнства?», відповідь на яке залежить, у першу чергу, від суб’єктивних уподобань людини. Див. докладніше: Єремєєв Павло. Апологетика та визначення меж феноменів духовного життя або чи є буддизм релігією, єдиновірництво – старообрядництвом, єговізм – християнством? http://www.historians.in.ua/index.php/en/dyskusiya/1708-yeremieiev-pavlo-apolohetyka-ta-vyznachennia-mezh-fenomeniv-dukhovnoho-zhyttia-abo-chy-ie-buddyzm-relihiieiu-iedynovirnytstvo-staroobriadnytstvom-iehovizm-khrystyianstvom
4. Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Против ариан слово первое // Святитель Афанасий Великий, архиеп. Александрийский. Творения: В 3 т. Том 1: Творения апологетические, догматико-полемические и историко-полемические. – М.: Сибирская Благозвонница, 2015. — С.. 156-157.
5. Петр (Могила), митр. Киевский. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. https://lib.pravmir.ru/library/readbook/3803
6. Кирилл (Лукарис), патр. Константинопольский. Восточное исповедание христианской веры. http://krotov.info/acts/17/1/1631luka.html
7. Див., напр.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. – М., 2009. – С. 63-74. При цьому варто відзначити, що останнім часом подібні характеристики богословської спадщини Петра Могили були піддані критиці. Див.: Валентин Асмус, прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского // Богословский сборник. Вып.10. М. ПСТБИ. 2002, стр.224-241.
8. Див., напр.: Любащенко В. Кирилл Лукарис и протестантизм : Опыт межцерковного диалога // Богомыслие №9 (2000). http://bogomysliye.com/index.php/84-proshlye-vypuski/96-9-1999
9. Филарет (Дроздов), митр. Московский. Пространный Православный Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. https://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Moskovskij/prostrannyj-pravoslavnyj-katekhizis/; Филарет (Дроздов), митр. Московский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви, с присовокуплением выписки из окружного письма Фотия, патриарха Цареградского к восточным патриаршим престолам. – СПб.: Синодальная тип., 1815. 156 с.
10. Див., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=496; Игнатий (Брянчанинов), свт. Избранные творения. Аскетические опыты: В 2 т. Том I. – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – С. 25-26, 96.
11. Зайцев А. А. Границы Церкви // Православная энциклопедия. – 2006. – Т. 12. – С. 265-283.
12. Марсель (Лефевр), архиеп. Они предали Его. От либерализма к отступничеству / Пер. с фр. – СПб.: Владимир Даль, 2007. – 349 с.
13. Резолюция по вопросу «Экуменическое движение и Православная Церковь» (принята на совещании Предстоятелей и Представителей афтокефальных Православных Церквей. 1948 г.). https://lib.pravmir.ru/library/readbook/1352
14. Див.: Серафим Соболев, свт. Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? (Доклад, прочитанный на Московском всеправославном совещании в 1948 г.). https://azbyka.ru/otechnik/Serafim_Sobolev/nado-li-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi-uchastvovat-v-ehkumenicheskom-dvizhenii/; Иустин Попович, преп. О православии и экуменизме (Доклад Архимандрита Иустина Поповича Св. Синоду Сербской Церкви). https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=422
15. Див.: Головушкин Д. А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2015. Вып. 1 (57). С. 87–97.
16. Грицак Я. Як стати добрим істориком. https://zaxid.net/yak_stati_dobrim_istorikom_n1093565
Володимир Маслійчук: Ваш шлях до дослідження історії, що було визначальним (книжки, батьки, друзі, вчителі)?
Іван Гаврилюк: Історією, особливо воєнною, я захопився в самому дитинстві (навіть ще як не ходив до школи). Батьки купували мені енциклопедії московського видавництва «Аванта», і першими з них були «Всесвітня історія» і кілька томів «Історії Росії». Пам’ятаю, що зачитав їх до дірок, а номери сторінок, де намальовані вояки чи карти-схеми битв, до цих пір не вийшли з голови. Так що шлях до історії в мене був комбінований: книжки-батьки. А от з вчителями історії в школі особливо не склалось.
В.М.: Чому Вас цікавить тематика, якою Ви займаєтеся?
І.Г.: Як уже було сказано, воєнною історією загалом я цікавлюся з дитинства. Чому уже в 5-6 років я більше всього любив читати про Столітню війну, а не про Еразма Ротердамського (це так до прикладу) – сказати важко. Мабуть, для мене це було просто цікавіше і зрозуміліше.
Натомість до Речі Посполитої, козацтва, 17 ст. і взагалі ранньомодерних часів я «прийшов» значно пізніше, навчаючись на кафедрі історії НаУКМА. Та й без випадку не обійшлося, але про це згодом. У Могилянці чимало талановитих і відомих викладачів, однак сама кафедра є порівняно невеликою, а в 2005-2006 рр., коли я починав там свої студії, основним науковим зацікавленням тамтешніх співробітників була Річ Посполита і українські землі в її складі. У цьому немає нічого дивного, адже тоді завідувачкою кафедри була професор Наталя Яковенко. Подібна «партійна політика» (без негативних конотацій) наклала сильний відбиток на мою подальшу долю, і географічно-хронологічні рамки (штамп з української дисертації) майбутнього дослідження були мені зрозумілими. Також стало ясно, що це буде воєнна історія. Однак на початку 2-го курсу бакалаврату, коли треба було визначатися з конкретною темою першої курсової, я довго ламав голову про що ж саме писати. Тут на допомогу прийшов згадуваний уже випадок. В бібліотеці на очі трапився, якщо пам’ять не зраджує, том «Наукових записок НаУКМА» (історія), а в ньому стаття про польську гусарію. З сьогоднішньої перспективи можу сказати, що стаття була не дуже добра, але тоді вона мене так захопила, а «останні лицарі» і «перші танки» Європи так припали до душі, що дебютна курсова була присвячена саме ним. Зараз я люблю її переглядати і дивуватися своїм першим, наївним і дуже поверховим пробам пера, натомість тоді це було щось нове й незвідане. Проте я швидко зрозумів, що про «крилатих» гусар я нічого нового не напишу, тим паче сидячи в Києві, тому пошук тематики продовжився, але був уже більш конкретизованим. Тут я би хотів висловити щирі слова подяки Наталії Яковенко, яка, по-перше, прищепила любов до того періоду, а, по-друге, познайомила з Олексієм Сокирко, котрий запропонував мені для дослідження питання магнатських надвірних військ і на довгі роки став моїм науковим керівником. Ця тема (приватні контингенти в Речі Посполитій) з багатьох причин (передусім через нестачу джерел) була практично недосліджена (в українській історіографії так точно, в польській теж, але тоді принаймні вже побачила світ блискуча монографія професорки Варшавського університету Уршули Августиняк «W służbie hetmana i Rzeczypospolitej. Klientela wojskowa Krzysztofa Radziwiłła (1585-1640)», а тому дуже мене захопила. Спершу я писав про хоругви князів Острозьких (тут хочу висловити подяку Ігорю Тесленку, який став моїм провідником у надзвичайно різнобарвному світі українських архівів і бібліотек, а також самого роду Острозьких та їх клієнтели), згодом переключився на жовнірів князів Заславських. В 2015 р. захистив у Києві кандидатську дисертацію «Приватні війська князя Владислава Домініка Заславського (1618-1656) в контексті розвитку надвірних армій в ранньомодерній Європі 17 ст.».
У 2012 р., вже навчаючись на аспірантурі в НаУКМА, мені пощастило також вступити на іншу аспірантуру (studia doktoranckie) до Варшавського університету (Інститут історії). Тут моїм науковим керівником став професор Мірослав Нагєльський, який відразу справедливо зауважив, що писати дві дисертації про надвірні формування немає сенсу і потрібно знову шукати чогось нового. Наш вибір зупинився на проблематиці, яка дивним чином (на перший погляд) є мало дослідженою: воєнне мистецтво Богдана Хмельницького та інших козацьких командувачів у роки Козацької революції. Саме цій темі (хронологічні межі 1648-1651 рр.) і була присвячена моя друга дисертація, яку я захистив у Варшаві в червні 2018 р.
Коротко підсумовуючи: теми, якими я займаюсь, найбільше манять мене своєю незвіданістю і можливістю внести через них щось нове в історичну науку.
В.М: Зважмо на термінологічні питання. Наприклад, як характеризувати події середини XVII cт. Чи підходить для тих подій термін «козацька революція»?
І.Г.: На сьогодні у вітчизняній історіографії існує більше десятка дефініцій подій, що розпочалися в Україні на початку 1648 р.: «Козацьке повстання», «Козацька війна», «Козацька революція», «Національне повстання», «Національна революція», «Національно-визвольна війна», «Національно-визвольна революція», «Громадянська війна», «Польсько-козацька війна», «Визвольна війна», «Українська революція», «Українська національна революція» тощо. На жаль, українські історики до цих пір не погодили якогось одного конкретного визначення. У Польщі, наприклад, термін «повстання Богдана Хмельницького» є загальноприйнятим і для поляків очевидним (щоправда час від часу можна почути дещо архаїзоване означення «ребелія»). В Україні ж суперечки не стихають, бо один термін є «дещо пропольським», інший «недостатньо патріотичним», а третій – «не відображає суті тих визначних подій». Це така нарізка фраз, які я чув з вуст вітчизняних істориків, коли вони дізнавалися, що в українській дисертації і кількох статтях я використовував поняття «Козацька революція середини XVII ст.». На мою думку, цей термін пасує згадуваним подіям якнайкраще. Чому козацька? 1. Бо саме козацький стан і виходець з цього прошарку стали її, якщо можна так висловитись, натхненниками і першими та головними учасниками. Так, до них швидко долучилися тисячі селян, міщан тощо, але саме козаки становили кістяк як армії, так і з болями й боями створюваної держави. Це добре видно і в реєстрі, створюваному по Зборову, і з відношення самих козаків до решти «гречкосіїв» - так званих «братів по зброї». 2. Бо вживання слова українська є абсолютно недоречним і, до того ж, сильно обмежує нас тодішньою Україною, до якої не входили ні Поділля, ні Волинь і тд. Чому революція? Бо революція – це швидка і радикальна зміна чогось, наприклад, суспільства. Годі й шукати кращого визначення подіям, що мали місце на більшості земель сучасної України влітку 1648 р. (пізніше також, але ті три місяці були визначальними). Той, хто ще вчора був задніпрянським «кресовим королем», сьогодні лишався майже без всього і до кінця своїх днів жив у борг, а той, хто ще день тому був звичайним втікачем, на дев’ять років ставав володарем цих країв. Зміни стосувалися абсолютно всіх рівнів – етнічних, соціальних тощо. Єдині, кого сильно не зачепила революційна завірюха, – це селяни. Козацька еліта, зайнявши місце і перейнявши звички вигнаної з насиджених місць шляхти, швидко зрозуміла, що місцева жакерія, яка почалася в 1648 р., грозить голодом і їм самим (годувати армію хтось мусив, а самим козакам, як лицарям, порпатися в землі не годилося), тому швидко прикрутила гайки омріяної селянської свободи. Будь-які терміни, де є слова «національний» чи «визвольний», аж занадто віддають радянськими штампами, та й неясно, де шукати ті нації, і хто кого від кого визволяв. В крайньому випадку, якщо хочеться уникнути будь-яких суперечок і негативних конотацій, – є нейтральний термін «Хмельниччина». Щоправда він взагалі не розкриває глибини тих процесів, які мали місце на землях сучасної України в середині 17 ст.
В.М.: Продовжуючи тему «революцій». Є термін «мілітарна революція»: власне йдеться про творення регулярного війська і цей термін набуває звучання саме у часи Тридцятилітньої війни та її закінчення. Чи доречний він і для якого часу?
І.Г.: Творення регулярного війська було лише однією зі складових так званої «мілітарної революції». Особисто для мене головним в ній виявились навіть не воєнні справи (лінійна тактика, піхотна революція, збільшення чисельності армій тощо), а створення чи розростання державних бюрократичних інституцій (Франція!), головним завданням яких було утримання уже постійних та вельми чисельних військ. Недарма сам творець концепції «мілітарної революції» Майкл Робертс стверджував, що сучасне воєнне мистецтво стало фундаментом до творення сучасних держав. Термін «мілітарна революція», як на мене, є доречним (адже кардинальні зміни у воєнній справі відбулися, і цього не можна заперечувати), а я сам є прихильником теорії Робертса. Щодо часу, то це питання є дискусійним. Сам автор пропонував період 1560-1660 рр., але згодом цей часовий проміжок було розширено, і у деяких авторів (наприклад, Джефрі Паркера) він досягає навіть 1800 р. Як на мене, це явне перебільшення, бо, як я говорив раніше, революція – це швидка зміна. Також треба розуміти, що «мілітарна революція» «відвідала» не всі країни Європи (якщо ми говоримо саме про Європу), і в різних державах вона мала місце в різний час. Тому підганяти все під Нідерланди, Францію чи Швецію видається справою ризикованою. Що стосується болючого для польських істориків-мілітаристів питання, чи відбулася «мілітарна революція» в Речі Посполитій (а, відтак, і на українських землях), то я би ризикнув ствердити, що вона її лише зачепила, не призвівши до якихось кардинальних змін. Коронна армія завдала поразки козацько-татарському війську в третій день битви під Берестечком (30 червня 1651 р.), саме завдяки застосуванню Яном Казимиром запозичень щодо ведення бою з Західної Європи: татарські атаки були зупинені щільним вогнем великих мас піхоти і потім відкинуті кавалерійськими контратаками. Богдан Хмельницький тоді не зумів запропонувати неприятелю нічого нового, що вже й казати про його союзників. Але цей епізод був винятком із правил. Війна на наших теренах велася за «старими законами».
В.М.: Продовжуючи тему, Тридцятилітня війна змінила Європу. Чи є Вестфальський мир датою поділу на певні епохи, що знаменував закінчення тривалих релігійних воєн. Чи все ж дати замирень не відображають сутності тривалості соціально-політичних процесів?
І.Г.: Треба пам’ятати, що Вестфальський мир (насправді це два мирні договори) означав відносне і короткочасне заспокоєння лише для певної частини Європи (здебільшого це стосується сучасної Німеччини), натомість в Англії тривала Громадянська війна, у Франції розпочиналася Фронда, а в Речі Посполитій – Козацька революція тощо (до речі, згадані вище конфлікти в Англії і польсько-литовській державі мали виразний релігійний відтінок). Все це означає, що Вестфальський мир був важливою, але не остаточною межею закінчення релігійних воєн в Європі. І це абсолютно природньо, адже дати замирень – це технічні моменти, які випливали з інтересів ворогуючих сторін, проте мало впливали на глобальні соціально-політичні процеси. Принаймні я так бачу загальну картину, однак зрозуміло, що для вичерпної відповіді цим питанням треба займатися більш поглиблено.
В.М.: Чи змінилися Ваші плани і підходи після захисту дисертації?
І.Г.: Плани особливо не змінилися: хотілося би знайти своє місце в історичній науці і, по можливості, викладати. Не дарма ж загалом 13 років присвятив навчанню історії у вищій школі. На жаль, ці плани поки лишаються нереалізованими. Головне досягнення двох дисертацій – навчився систематизувати великі об’єми інформації і вільно почуваю себе в методології (методологіях) того чи іншого дослідження. Пам’ятаю, на бакалавраті та й на магістратурі просто писав текст без жодної думки про якісь там рамки і методи.
В.М.: Методології можна навчити, чи це радше емпіричний шлях?
І.Г.: Теорії методології можна навчити, а от її практичне застосування – однозначно емпіричний шлях.
В.М.: Які основні проблеми в молодого українського науковця-історика (крім матеріальних)?
І.Г.: Основна проблема – що робити після закінчення вищої школи (університету). Забути практично все, чого тебе вчили і до чого лежить душа (можливо), і йти заробляти гроші або залишитися в історичній науці та сподіватися знайти в ній своє місце. Якщо вибрати другий шлях, то тут, окрім згадуваних матеріальних труднощів, постає проблема застарілості і обмеженості (архівів, бібліотек, доступної літератури, стилів викладання, тем тощо). Молодому українському історику просто необхідно провести бодай кілька років за кордоном (принаймні у Польщі, хоча й тут не все так добре, як здається), щоби набратися досвіду, начитатися, зрозуміти, що тебе цікавить та завести необхідні в історичному світі контакти й знайомства. Інше питання, що мало хто після таких закордонних вояжів бажає повернутися в Україну.
В.М.: Однак наука є інтернаціональним явищем, чи слід повертатися у «корумповану і малоперспективну країну» цілком же можна займатися близькими темами поза межами України. Але чому лише одиниці з тих молодих дослідників, що опиняються за кордоном йдуть на співпрацю з українськими науковцями і українськими виданнями?
І.Г.: Історики – не програмісти, тому якщо займаєшся нашою історією, то повністю порвати з Україною навряд чи вдасться. Якщо у вас не тема, всі матеріали до якої можна знайти в інтернеті, то принаймні короткострокові візити до вітчизняних архівів (в бібліотеках навряд чи є щось унікальне) – необхідні. Кажу це виходячи з власного досвіду. На останнє ж питання мені доволі важко відповісти. Очевидно, у кожного молодого дослідника, котрий тимчасово чи на постійно переїжджає жити за кордон, свої мотиви йти чи не йти на співпрацю з українськими колегами. Хтось, мабуть, не вбачає в цьому практичної користі (для прикладу, скільки українських наукових журналів внесені до Scopus чи Web of Science?), а комусь, можливо, просто немає чого сказати.
В.М.: Ваш розклад роботи?
І.Г.: На даний момент я маю офісну роботу, абсолютно не пов’язану з історією. Тому протягом восьми денних годин я заробляю гроші, а ввечері, якщо є вільна хвилина і сили, читаю щось для душі.
В.М.: Плани та перспективи в українського історика та загалом української гуманітаристики?
І.Г.: Якщо йдеться про мої плани (а краще сказати мрії), то це вже згадувана ідея остаточно знайти себе в історичній науці (в усіх смислах цього слова), а також видати друком дві книжки (на підставі захищених дисертацій). Що ж стосується загальних перспектив українського історика і української гуманітаристики, то, не зважаючи на нотки песимізму, якими просякнутий цей текст, я вірю в краще. Я знаю, що в тій же Могилянці є молоді викладачі, котрі не бояться, експериментують і вперто йдуть вперед. Сподіваюся і вірю, що такі люди є по всій Україні, і далі їх буде більше й більше. І що колись якісних вітчизняних історичних досліджень буде не 4-5 на рік, а десятки.
В.М.: Багато хороших слів про alma mater, але є важливе питання. Вам не здається, що «Могилянка» є лише «острівцем у морі українських вишів», радше винятком (як і разом з нею Український католицький університет), що підтверджує правила. У тому «морі» усе інакше – там напевно ж не «експериментують і вперто йдуть вперед», від радянських часів там певна стагнація, а у нинішній ситуації ще і певний «трайбалізм»? Дана закритість, визначає і основні проблеми української гуманітаристики?
І.Г.: Академія завжди була винятком, хоч тривалий час я і чую багато коментарів з традиційним меседжем «Могилянка вже не та». Щодо решти вітчизняних ВНЗ, то мені важко судити про їх рівень, адже протягом останніх п’яти років я майже не мав із ними контактів. Підозрюю, що ситуація є подібною до тої, що описана у Вашому питанні. Пам’ятаю, як давно був у Харкові в ХНУ на щорічній науковій конференції «Каразінські читання», і десь 90% доповідей (більшість з яких звучала підозріло подібно) на моїй воєнній секції були присвячені Харківщині під час Великої Вітчизняної війни (саме такий термін). Моя доповідь про надвірні магнатські хоругви в Речі Посполитій була зустрінута з великим інтересом, бо склалось враження, присутні про подібний феномен навіть не чули! На моє питання чому тема Харківщини в роки Великої Вітчизняної війни є в цих стінах аж настільки панівною, бо в світі є ще так багато чого цікавого, відповідь була простою: це ж історія нашого краю. Історія свого регіону – це дуже добре, але, по перше, не слід вдовольнятися лише нею, а, по друге, видається мені, студенти-історики в ХНУ може би і воліли займатися іншими проблемами, але хтось зверху їх цього не давав робити. Зрозуміло, що подібна обмеженість й закритість веде до занепаду української науки.
В.М.: Які останні п’ять історичних книжок чи публікацій, що Вас вразили?
І.Г.: Важко сказати, що щось з прочитаного останнім часом сильно вразило. Якщо йдеться про українських істориків, то цікавими були дві книжки Сергія Плохія. Йдеться про «Козацький міф. Історія і націєтворення в епоху імперій» та «Брама Європи. Історія України…». Мені імпонує подібний «американський» стиль писання – одразу видно, що книги творяться не для того, щоби пилитися на полицях або бути розданими у вузькому колі колег, а на продаж (це означає потребу зацікавити «простого читача»). Порадувала книга Віктора Горобця «Зірки та терени Козацької революції. Історія звитяг і поразок». Вважаю, що нам бракувало такого барвистого та позбавленого штампів опису Хмельниччини. З нетерпінням очікую коли зможу прочитати нову книжку Олексія Сокирка «На варті булави. Надвірні війська українських гетьманів…». Це ж абсолютно незнана до цих пір тема!
В.М.: Дякую за відповіді!
Шановні друзі і шанувальники!
Хочеться висловити слова великої вдячності тим нашим прихильникам, що підтримали наш проект. Завдяки Вашій підтримці ми продовжили публікації, здійснили певні технічні зміни, провели низку заходів у Полтаві «Історія. Гендер. Сексуальність. Полтава» 3-4 квітня 2018 р., продовжили наш відео і фото-проект, низку матеріалів, над якою працюємо, буде розміщено незабаром.
Чехарін Артем – 270 грн.
Левін Костянтин – 500 грн.
Орел Андрій – 500 грн.
Касьянов Георгій – 500 грн.
Здоров Андрій – 200 грн.
Хаустов Віктор – 500 грн.
Шаталов Денис – 300 грн.
Танатарова Катерина – 250 грн.
Золотарьов Євген – 200 грн.
Леньо Павло – 150 грн.
Кривошея Ігор – 200 грн.
Тахтаулова Марія - 500 грн.
Білоус Тарас - 300 грн.
Михальчук Роман - 300 грн.
У наших ближчих планах кілька перекладів з історії Східної Європи та політики пам’яті. Організація конференції з історії радянського дитинства «між споживанням та ідеологією» у Харкові. Низка довготермінових ініціатив як інтерв’ю з молодими істориками та вивчення особливостей політичного життя «на провінції», поза губернськими центрами на початку ХХ ст.
Зараз ми опрацьовуємо розширення міжнародної співпраці на ширшому полі. Ще раз хочемо щиро подякувати за підтримку і побажати наснаги та успіху нашим симпатикам!
Ми існуємо сьомий рік, маючи свою аудиторію, бачення концепції та широкі плани. Незважаючи на великі труднощі характерні для гуманітарного поля знань, вдалося зберегти проект та основу команди. Ми залишаємося важливим не масовим, але науково-освітнім ресурсом.
www. historians.in.ua – некомерційний проект. Незважаючи на широке партнерство і пошуки грантових підтримок, проведення публічних заходів, адміністрування, комунікація, технічне забезпечення, переклади та видавнича діяльність потребують певних ресурсів. Ми верифікуємо нашу діяльність і будемо вдячні за Вашу допомогу.
Підтримати проект можна:
Рахунок у банку:
Харківська обласна громадська організація
Центр підтримки реформ
ПАТ “Ідея Банк” м.Харків
р/р 26001310414419
МФО 336310
Картка Приватбанку:
5168 7422 0858 6705
Маслійчук Володимир Леонтійович
Проблема походження та поширення різноманітних назв, що використовувалися для позначення українських земель в різні етапи історії давно зацікавила науковців, при чому не тільки істориків. Етимологією назв «Русь», «Україна», «Мала Росія» займалися М. Грушевський [1], А. Кримський [2], В. Січинський [3], М. Андрусяк [4], Я. Рудницький [5], С. Шелухін [6], Т. Чухліб [7] та багато інших.
Серед нещодавніх досліджень варто відзначити статтю Н. Яковенко «Вибір імені VERSUS вибір шляху (Назви української території між кінцем XVI — кінцем XVII ст.)», в якій вона ґрунтовно аналізує проблематику походження та поширення назв «Україна», «Русь» та «Малоросія» [8]. Нещодавно, у 2017 р., з’явилася брошура К. Галушка «Русь – Малоросія – Україна: назва і територія», яка у науково-популярній формі розповідає про процес появи та зміни різних назв української території [9].
У цьому дослідженні розглянуто, які назви для позначення української території використовувалися в російських законодавчих матеріалах другої половини XVII – першої чверті XVIII ст., тобто від часу входження Війська Запорозького до складу Московського царства в 1654 р. до створення Першої Малоросійської колегії в 1722 р. Таким чином, ми хотіли б простежити як змінювалося бачення Росії щодо позначення української території в той період, коли ці землі велася виснажлива боротьба з Річчю Посполитою та Османською імперією та як це відображалося в документах офіційного характеру.
Основним джерелом стали документи «Полного собрания законов Российской империи» (далі — ПСЗРИ) – найповнішого зібрання російських законодавчих актів другої половини XVII – XVIII ст. Варто відразу наголосити, що ПСЗРИ має низку вад як джерело, оскільки воно готувалося не істориками, а юристами, які намагалися створити кодекс нормативно-правових актів для використання у правничій практиці. Крім того, ПСЗРИ, незважаючи на свою назву, не є повним зібранням законів, оскільки під час підготовки до публікації упорядниками, по різноманітних причинах, до нього не була вміщена низка законодавчих актів. До цього додаються помилки в датуванні та інші огріхи. Незважаючи на все це, ПСЗРИ залишається цінним джерелом з історії України, яке, однак, не є надто популярним серед істориків.
***
У період з 1648 до 1653 рр. в матеріалах, опублікованих у ПСЗРИ, територія України іменується переважно як «Черкаські міста», а українці, відповідно, ідентифікуються під екзонімом «черкаси». Так, іменний указ від 29 жовтня 1650 р. попереджав російських воєвод про небезпеку нападу кримських татар та «черкас» на прикордонні міста Московського царства [10, № 49]. Під такою ж назвою українці згадуються і в іменному указі від 22 березня 1652 р., в якому повідомляється про розорення України татарами: «…Крымский де Хан и Татарове… Черкес самых розорили, дома их опустошили и в плен многих людей отвели» [10, № 76] .
Починаючи з 1653 р., після прийняття Москвою офіційного рішення про союз з Україною, офіційна термінологія щодо українських земель почала змінюватися. Власне, в самому рішенні Земського Собору про прийняття під царську руку Війська Запорозького (1 жовтня 1653 р.) використано термін «Україна» щодо території, що населяв український народ: «…писал к Государю…Запорожский Гетман Богдан Хмельницкий…что король с войсками своими на Украйну идет» [10, № 114]. Самі українці й далі згадувалися переважно під етнонімом «черкаси».
З 1654 р. в офіційній російській термінології починає поширюватися термін «Мала Росія», при чому саме в політичному, а не церковному значенні. Адже вказана назва відома ще з середини XIV ст., однак використовувалася саме для позначення Київської митрополії [8].
У матеріалах ПСЗРИ згаданий топонім вперше трапляється у відозві боярина В. Бутурліна, де містився докладний опис Переяславської Ради. Згідно з тексту джерела, назву «Мала Росія» вжив безпосередньо сам гетьман Б. Хмельницький у своїй промові на козацькій раді: «…Великий Цар Христианский сжалился над нестерпимым озлоблением…в нашей Малой Руссии» [10, № 115].
Також ми маємо перше використання в документах ПСЗРИ терміну «Малоросія». Зокрема, його вжито в жалуваній грамоті, виданій боярину В. Бутурліну в 28 грудня 1654 р.: «…Боярин наш Василий Васильевич Бутурлин…был в Малороссии у Богдана Хмельницкаго…» [10, № 125]. Однак ця назва широкого поширення в нормативно-правових документах другої половини XVII ст. не здобула.
Незважаючи на свою появу, топонім «Мала Русь», в перші десятиліття перебування України в складі Росії, домінуючим не став. Переглянувши документи ПСЗРИ за період з 1654 до 1663 рр., було підраховано, що його вжито 16 разів [10, № 142, 176, 231, 236, 262]. Таку ж кількість разів використано і назву «Черкаські міста» [10, № 133, № 142, № 176, № 236, № 249, № 262, № 265, № 271, № 286, № 304, № 330]. Найрідше вживалося слово «Україна»: всього відслідкувано 6 таких випадків [10, № 176, № 180, №192, № 236, № 345].
Зауважимо, що всі ці назви могли вживатися поряд, і в тексті одного документу територія України могла позначатися і як «Мала Росія», і як «Черкаські міста», і як «Україна». Так, у жалуваній грамоті, виданій міщанам Києва 16 липня 1654 р. українські землі називаються як «…Нашего Царскаго Величества отчины Малыя России» та «...Нашего Царскаго Величества Черкасских городах» [10, № 133]. А в грамоті, виданій населенню Полтавського полку 23 вересня 1658 р. українські землі іменуються спочатку як «…Нашего Царскаго Величества Черкасские городы», а потім, власне, як «… Украйные городы» та просто «Украйна» [10, № 236].
Траплялися випадки комбінації цих назв. Зокрема, в шертній грамоті (різновид двосторонніх договорів між Московським царством та тюркськими народами в XV–XVII ст.), укладеній між росіянами та кримськими татарами 13 квітня 1656 р., вжито назви «… Черкасские Украйные города» та «… Государевых Черкас Украйна» [10, № 176]. В згаданій грамоті до жителів Полтавського полку зустрічаємо такий варіант найменування українських земель як «… Украйны Малороссийския» [10, № 236].
Населення України далі згадувалося переважно під екзонімом «черкаси», хоча маємо один випадок найменування українців «малоросійськими жителями»: «Грамота Полтавского полку Полковнику, Старшинам, Войску и всем Малороссийским жителям» [10, № 236].
Починаючи з 1663 р., тобто після обрання гетьманом Лівобережної України І. Брюховецького, в російських документах різко знижується частота вживання топоніму «Черкаські міста» (а разом з ним екзоніму «черкаси»). Натомість поширення здобула назва «Малоросійські міста», разом з якою продовжили використовуватися «Мала Русь» та «Україна». Зокрема, в документах ПСЗРИ за 1664-1668 рр. термін «Малоросійські міста» вжито 56 разів, що в рази перевищує частоту вживання інших топонімів. Так, назва «Мала Русь» використана лише 11 разів. Топонім «Україна» вжито 18 разів, при цьому, його в одних випадках використовували для позначення всієї України (як Лівобережної, так і Правобережної). Наприклад, в тексті Андрусівського перемир’я від 30 січня 1667 р. терміном «Україна» позначалися території на обох берегах Дніпра: «От Коруны Польской на Украйне…», «… над козаки Украинскими по ту сторону Днепра, от Переяславля», «…козаки Украинские… под Королевским Величеством живущие…», «…тогда как в Украйне, как и в Киеве и в Запорогах и в иных Украйных городах», «…о удержании обоей Украйны и Запорожья» [10, № 398].
В інших випадках «Україною» називали лише Правобережжя (як це було в тексті польсько-російської угоди, укладеній в грудні 1667 р.): «… в Украйне между Днепром и Днестром» [10, № 420].
Цікаво, що в обох документах жодного разу не використано для позначення українських земель термінів «Малоросія» чи «Мала Русь».
Як було зазначено вище, в період гетьманування І. Брюховецького з російських законодавчих актів фактично зник топонім «Черкаські міста», а разом з ним екзонім «черкаси», які замінили відповідно «Малоросійські міста» та «малоросійські жителі». Однак з 1668 р. згадані топоніми повертаються до використання. При цьому, хронологічно це збіглося з початком заворушень на Лівобережній Україні, що призвели до вигнання з Гетьманщини росіян та приходу військ П. Дорошенка. Відповідно, екзонім «черкаси» набув дещо негативного відтінку й часто використовувався для позначення тих козаків і посполитих, що виступали проти Росії: «… в Черкасские городы к Нежины и к Чернигову для промысла над изменники Черкасы» [10, № 439]. Лояльних до Москви українців називали «Малоросійські жителі», як, наприклад, у грамоті, виданій населенню Недригайлівської сотні Сумського слобідського козацького полку, де оголошувалася амністія за участь в антимосковському повстанні 1668 р. [10, № 443].
Варто вказати, що в документах ПСЗРИ за 1663–1668 рр. трапляються ще два варіанти позначення української території. У Московських статтях 1665 р. використано термін «волості Малоросійські» [10, № 376]. А в жалуваній грамоті, виданій гетьману Брюховецькому в грудні 1665 р. йдеться про «… Малороссийские Украинные города» [10,№ 381].
За гетьманування Д. Многогрішного (1669–1672 рр.) основною назвою для України в законодавчих матеріалах російського походження залишилися «Малоросійські міста». Всього її вжито 42 рази. Поряд з цим, далі застосовувалися топоніми «Україна» та «Черкаські міста» – 13 та 5 разів відповідно. «Мала Русь» згадується лише два рази. Збереглася ситуація, коли в міжнародних нормативно-правових актах для позначення українських земель (як правобережних, так і лівобережних) переважно використовувався топонім «Україна» (інколи – «Черкаські міста»). Так, в угоді між Росією та Польщею, укладеній в березні 1670 р., згадувалося про необхідність «…оторванию от бусурман всея Украйны…», тобто правобережних українських земель [10, № 465]. В шертній грамоті, укладеній між росіянами та кримськими татарами в липні 1670 р, йшлося про згоду татар не чинити грабіжницьких нападів над «…всей Украйною и с городами», тобто на Лівобережну Гетьманщину [10, № 479].
У документах «внутрішнього вжитку» найпопулярнішою назвою для українських земель були «Малоросійські міста» чи «Мала Русь», хоча поряд з ними продовжували застосовувати топоніми «Україна» та «Черкаські міста». У деяких документах їх використовували поряд. Наприклад, у Глухівських статтях 1669 р., укладених між гетьманом Д. Многогрішним та Московським царством, Лівобережна Україна іменується як «… Малыя Россия Его Великаго Государя», і як «Черкасские города», і, власне, як «Украйна» [10, № 447].
Що ж до етнонімів, то найпоширенішим варіантом назви для українського народу стають «малоросійські жителі», який, за період гетьманування Д. Многогрішного, вжито 13 разів. Далі використовувався екзонім «черкаси» (9 разів), але переважно щодо козаків, а не до всього українського населення.
За гетьманів І. Самойловича та І. Мазепи (до 1708 р.), ситуація кардинально не змінилася. Загальновживаною назвою для українських земель залишаються «Малоросійські міста» (з 1672 до 1707 рр. вжито 30 разів). Більш поширеним стає топонім «Мала Русь» (трапляється 22 рази). При цьому, якщо назва «Малоросійські міста» пишеться повсякчас, то використання топоніму «Мала Русь» припадає на період з 1676 до 1686 рр., а в наступні роки (до 1707 р.) не зустрічається жодного разу.
Також за І. Самойловича та І. Мазепи в російських законодавчих матеріалах починає поширюватися такий термін як «Малоросійський край», котрий вжито 10 разів. Цікаво, що у 6 випадках це стосується Коломацьких статей, у тексті яких також застосовано такі топоніми як «Малоросійські міста» та «Україна» [11, № 1254].
Окрім цього, в матеріалах ПСЗРИ за період з 1672 по 1707 рр. по одному разу використано назви «Малоросія» та «Малоросійская страна». Перший топонім вжито в похвальній грамоті, врученій гетьману І. Самойловичу 5 червня 1682 р. Що ж до «Малоросийской страны», то під такою назвою українські землі зустрічаються у Константинопольському мирному договорі, укладеному між Османською імперією та Московським царством 3 липня 1700 р. [11, № 1804].
Незважаючи на активне використання топонімів «Малоросійські міста», «Малоросійський край» і «Мала Русь», у російських законодавчих далі траплялися такі назви як «Черкаські міста» та «Україна» (17 і 20 випадків застосування відповідно). Отже, наприкінці XVII – початку XVIII ст. топонім «Малоросія» та його похідні ще не став домінуючим. Разом з ними продовжували використовувати назви «Черкаські містами» та «Україна».
При цьому, якогось чітко визначених підходу, коли який топонім вживався не прослідковується, тобто не існувало розподілу, що, наприклад, «Малоросія» (разом з «Малоросійськими містами» та «Малоросійським краєм») застосовується лише для позначення Лівобережної України, а «Україна» для Правобережжя чи всіх українських земель. Так, в одних документах під «Малоросійськими містами» чітко розумілася підконтрольна росіянам територія України, в інших ця назва вже поширювалася на всю територію України: «… Малороссийских городов обеих сторон Днепра» [11, № 1804]. Так само із топонімом «Україна», який використовувався для позначення як окремо Правобережної України, так і для всіх українських земель. Для прикладу, в наказних статтях, виданих князям Ромодановським в рамках підготовки до оборони Чигирина в квітні 1678 р. під назвою «Україна» розуміється як Правобережжя («…принял… Дорошенка со всею Украйною»), так власне і територія по обидва боки Дніпра: «из древних лет Украйна, которая зовется Малой Россиею». Цікаво, що в останній цитаті чітко визнається стародавність назви «Україна» та її чітка привязка до українських земель [11, № 723].
Що ж до етнонімів, якими називався український народ у документах ПСЗРИ за період з 1672 до 1707 рр., то найпоширенішою залишилася назва «малоросійські жителі». За вказаний період її використано 17 разів. Поряд з цим з’являється та здобуває поширення етнонім «малоросійський народ», який вжито 12 разів. Досить поширеним екзонімом залишалися «черкаси», котрий в документах ПСЗРИ доби Самойловича та Мазепи вжито 28 разів. При цьому, лише 3 рази ця назва вживається для означення конкретно українських козаків [11, № 658, № 896, № 910; 12, № 1343]. В решті випадків «черкасами» позначається українське населення Гетьманщини та Слобідських полків [10, № 5095, № 579, № 1015, № 1036, № 1151, № 1225; 12, № 1736, № 1570; 13 № 2004].
Антимосковський виступ І. Мазепи в 1708 р. призвів до певних змін у позначенні українських земель у нормативно-правових актах російського походження. По-перше, з 1708 р. дедалі рідше застосовувався термін «Черкаські міста». З 1708 до 1722 рр. його вжито лише 5 разів. По-друге, стабільно почала зростати частота застосування назв «Малоросійські міста» та «Малоросійський край», які за вказаний період були вжиті 46 та 27 разів відповідно. Крім того, власне з 1722 р. в активний обіг у російському законодавстві включається топонім «Малоросія», який з цього моменту починає домінувати.
Щодо топоніму «Україна», то в період з 1708 до 1712 рр. ми бачимо зростання у частоті використання цієї назви. Всього її було використано 23 рази. При цьому, більше половини випадків (14) припадає на 1708-1709 рр. Відповідно, в матеріалах за цей період топонім «Україна» використовується практично на одному рівні, а то й частіше, з назвами «Малоросійські міста» чи «Малоросійський край».
Так, у грамоті до українського народу, виданій 9 листопада 1708 р., топонім «Україна» вжито 3 рази, тоді як «Малоросійський край» використано 7 разів [13, № 2212]. А в грамоті від 21 січня 1709 р. вживається майже виключно назва «Україна» (лише одного разу для позначення українських земель використано «Малоросійський край») [13, № 2221]. Очевидно, що це пов’язано з драматичними подіями, що розгорнулися тоді в Гетьманщині та було продиктовано в т. ч. і пропагандистськими потребами. Поготів, що в період з 1712 по 1722 рр. топонім «Україна» практично зникає з ужитку в російських нормативно-правових актах і використовується лише одного разу для позначення правобережних українських земель [14, № 3014].
Відбулися певні зміни і в етнонімах, що застосовувалися в російських законодавчих актах для позначення українського народу. Насамперед, треба відзначити, що в цей час зникає назва «малоросійські жителі». Водночас різко зросла частота використання етноніму «малоросійський народ», який в період з 1708 до 1722 рр. вжито 75 разів. Тут варто вказати, що левова частка випадків вживання (60) припадає на 1708–1709 рр. [13, № 2209, № 2210, № 2211, № 2212, № 2221, № 2224, № 2234].
Також маємо три випадки вживання назви «люди малоросійські». А з 1722 р. відбувається входження до обігу терміну «малоросіяни» (або в деяких випадках «малоросійці»), який стає домінуючим в російському законодавстві [15, № 3990, № 4000, № 4010, № 4090].
Отже, можна зробити такі попередні висновки:
По-перше, після входження Війська Запорозького до складу Московського царства в 1654 р., в російських документах офіційного характеру для позначення українських земель використовувалися три назви: «Україна», «Черкаські міста» та «Мала Росія» (разом з похідними «Малоросійські міста», «Малоросійський край» тощо).
По-друге, жодна з вище означених назв в другій половині XVII ст. – на початку XVIII ст. не стала домінуючою. Лише в 1720-х рр. найпоширенішою назвою стає «Малоросія».
По-третє, в російському законодавстві того часу не було якоїсь чіткої позиції, щодо того, як називати українські землі. В тексті одного документу їх могли позначати і як «Україну», і як «Малу Росію», і як «Черкаські міста».
В цілому, дана проблематика потребує подальшої розробки і на часі ґрунтовне дослідження, в якому б були широко залучені різнопланові джерела (актові документи, закони, карти і т.д.)
Література та джерела
1. Грушевський М. С. Історія України-Руси: в 11 томах, 12 книгах. / Редколегія: П. С. Сохань (голова) та ін. Київ, 1991-1998.
2. Шахматов О., Кримський А. Нариси з історії української мови та хрестоматія пам’ятників письменської старо-українщини XI – XVIII вв. К., 1924. С.89.
3. Січинський В. Назва України. Територія України. Авґсбурґ, 1948. 43 с.
4. Андрусяк М. Назва Україна. Чікаго, 1951. 40 с.
5. Рудницький Я. Слово і назва «Україна». Вінніпеґ, 1951.
6. Шелухін С. Україна - назва нашої землі з найдавніших часів. Прага, 1936. 248 с.
7. Чухліб Т. Еволюція поняття «Україна» в офіційному тезаурусі Великого Князівства Литовського, Корони Польської, Московського царства та Війська Запорозького (1490-ті - 1640-ві рр.)
8. Яковенко Н. Вибір імені VERSUS вибір шляху (Назви української території між кінцем XVI — кінцем XVII ст.) // Міжкультірний діалог. Т. 1: Ідентичність. Київ, 2009. С. 57-95.
9.Галушко К. Русь – Малоросія – Україна: назва і територія
10. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое (далі – ПСЗРИ). СПб., 1830. Т. 1 (1649–1675 гг.). 1072 с.
11. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 2 (1676 –1688 гг.). 979 с.
12. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 3 (1689 –1699 гг.). 694 с.
13. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 4 (1700 –1712 гг.). 890 с.
14. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 5 (1713 – 1719 гг.). 782 с.
15. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 6 (1720 – 1722 гг.). 817 с.
Олександр Ніколайчук, кандидат історичних наук, викладач історії України Рівненського автотранспортного коледжу Національного університету водного господарства та природокористування (НУВГП).
