Under the title “Imaginary borderlands ‘Othering’ and ‘Domestic Others’ on Post-Soviet Frontiers”, the Centre for Applied Anthropology invited to Kyiv with the guiding question “what does ‘othering’ mean in the post-Soviet context?” They wisely chose not to make a sharp distinction between othering that occurs between states and the othering of certain groups within individual countries. The organizers argued in their call that the borderland topic gained urgency in a time when “political elites use the idea of ‘common cultural heritage’ or ‘common history’ to revise the borders of another state”. They, without doubt, had in mind the annexation of Crimea and the peddling of Russkiy Mir in Eastern Ukraine. The warrying countries in question here both point to a hand-picked selection of cultural traits that people on both sides of a shifting border share. For a program dealing with such politically charged questions, it was refreshing to see on the list of speakers scholars from research institutions in neighbouring countries, including the one that attempts to shift Ukraine’s borders at present.

There was an excitingly wide range of topics and speakers with widely varying backgrounds. Topics ranged from the concept of human security in Japan presented by Dinil Pushpalal from Tohoku University to the LGBTIQ as a ‘domestic other’ in Ukrainian society.

The conference was also meant to serve a wider agenda than the exploration of what ‘othering’ means. It’s the Centre for Applied Anthropology’s declared goal to establish the discipline of social anthropology in Ukraine’s education and research institutions. This goal brings up the question whether the discipline in its Anglo-Saxon form can exist alongside Etnografiya, the discipline’s closest match in post-Soviet universities, or whether one of them would have to make space for the other. The conference program with its mix of older and younger researchers, with speakers coming from a string of universities from the UK via Ukraine to Japan, promised to become a quest for synergies between the two forms of looking at human societies. Ignacy Jóźwiak from the University of Warsaw brought up this quest for synergies in his talk about ‘hierarchies of knowledge’ between western and post-Soviet academia. Many young scholars, he observed, would do research in Eastern Europe, reading the English language literature about the region with a veracious appetite but hardly realizing that there are universities and research institutions in the region that themselves contribute a great variety of literature. The reaction from the audience to this remark suggested that Jóźwiak was up to something here. The conversations between panels revealed a group so polyglot that one can hardly blame the overlooking of domestically produced literature on language barriers alone. However, the use of ‘native-scholarship’ makes a foreigner’s research not just richer but also more heterogeneous and thereby more complicated. PhD students in western universities may often not lack the language skills it takes to read through stacks of locally produced literature but the time it takes to resolve the contradictions that arise between this set of literature and the classics of their disciplines.

PRESENTATION The Concept of Human Security by Dinil Pushpalal (Tohoku University, Japan)

Another noteworthy hierarchy was pointed out in the talk of Justyna Szymańska, also from the University of Warsaw, about her study of civil society in wartime Kramatorsk. She pointed out that what counted as civil society in the city was determined by foreign charities that dominate the city with their grant money. At the same time local initiatives that never attract foreign funding remain invisible. Szymańska mentioned the example of flat owner associations that organize the maintenance of green spaces between apartment buildings. Although such initiatives are vital in a city devastated by war, they are hardly counted as civil society nor do they declare themselves as civil society. This hierarchy is particularly significant to the application in ‘applied anthropology’. It underscores the core strength of social anthropology, the attention to local detail and making the connection to the bigger picture of social relations in society as a whole. With this sort of attention, applied anthropology could help the wealth of grant money currently available in Ukraine finding its way to local initiatives.

PANEL Invisible Borders and Imaginary Others in Post-Communist Hierarchies of Knowledge

Another presentation that demonstrated how anthropology and its methods can prove useful in a war-torn society came from Darya Tsymbalyuk, currently at the NGO Donbas Odyssey (and soon to move to the University of St Andrews). In the Donbas Odyssey project, classical anthropological research methods, biographical interviews and mental mapping, were used to create an exhibition that reveals the subtle form of othering of internally displaced people from Donbas. Sometimes it is just the reduction of someone’s identity to their flight from troublesome Donbas to safer regions that makes a person a domestic other. Letting people lay out the facts of their displacement and their own perception of this fate, hands them back control over their own story. This also returns to them the sort of agency somebody portrayed exclusively as a victim does not have.

These and many other contributions showed that anthropological research can be an important contribution in understanding the categories we live by, including the category of those who do not belong, those who are perceived as the ‘other’. The post-Soviet brand of Etnografiya remains institutionally tied to faculties of history, a fact that quite naturally orients the discipline towards the past. While trying to document the ‘authentic’ cultural forms believed to be threatened by cultural influences from the outside, the discipline often remains blind for the coining of new cultural forms in the present. It often ends up declaring one way of living as authentic and another way of living as a deviation and thereby itself can do quite a bit of ‘othering’.

PANEL ‘Domestic Others’ in Competing Discourses of Ukrainian Crisis (2014 - 2018)

But then again, one of the keynote lectures, Mathijs Pelkmans’ talk about shifting identities along the Georgian-Turkish border, showed that history and anthropology, if combined in the right way, can provide a great toolkit to shed light on changing identities. Pelkmans, who is associate professor at the London School of Economics, went back to research he conducted around the turn of the century in several villages on Georgia’s southern border. His combination of methods from both history and ethnography allowed him to retrace how people adjusted their identities and their relation to the ‘other’ across the border according to the tune of the dominant political force at different times.

KEYNOTE LECTURE Ambiguity and Clarity in the Georgian-Turkish Borderland by Mathijs Pelkmans (London School of Economics, UK)

One conclusion to be taken from this conference was that there are many ways of applying anthropological insights for the benefit of a transforming society. What all these forms of application have in common is firstly that they are self-reflexive and try to question the categories they work with. This can help avoiding forms of ‘othering’. Secondly, all forms of applied anthropology will likely hinge on deep analysis of local particularities that are often overlooked by big number studies or by sweeping historical studies of states and nations. Finally, applied anthropology should nevertheless be attentive to the historical conditions that formed today’s local particularities. These three elements of applied anthropology were highlighted exemplarily in the centre’s Kyiv conference.

Simon Schlegel

Dr. phil., NGO ‘Eastern-Ukrainian Centre for Civic

Initiatives’

Середновічні катари нерідко асоціюються у сучасного читача, не дуже знайомого з досягненнями сучасної медієвістики, з чимось езотеричним і містичним: пошуками Грааля, міфами про Монсегюр та, головне, з відродженням маніхейства, дуалістичних поглядів на боротьбу добра і зла, і навіть з вірою у двох богів. Традиційна католицька історіографія, а слідом за нею і перші автори монографій про «катарів та альбігойців» змальовували їх як чужу західному світові ідеологічну місію Сходу, яка загрожувала існуванню християнства.

Проте, з 70-х років ХХ століття у медієвістиці, зокрема франкомовній, відбувся справжній переворот. Дослідження великої кількості джерел, особливо аутентичних, призвело до переосмислення катаризму як релігійного феномену. Більшість дослідників вважають його формою середньовічного християнства, заснованого на Одкровенні, Новому Заповіті. Катари не визнавали іншої молитви, окрім «Отче наш». Вони вірили в єдиного Бога, і Його посланцем і носієм Одкровення бачили виключно Ісуса Христа. Спасіння для них полягало у прийнятті хрещення і веденні життя, цілком присвяченого Богу. Катаризм мав свою Церкву, яка претендувала на те, що саме вона заснована Христом. Однак їхня теологія, літургика, обрядність та моральні цінності нерідко не співпадали з тими, що проголошувала Римо-католицька Церква, яку вони вважали узурпаторською та такою, що продалася «князеві світу сього». Вони також інакше інтерпретували Святе Письмо.

З початку ХХI століття між дослідниками катаризму стали точитися інші дискусії – чи були ці релігійні дисиденти Середньовіччя окремою Церквою із своєю ієрархією, чи ні. Але в будь-якому випадку їхню приналежність до християнства, так само, як і те, що вони не мають жодного відношення до маніхейства, зараз вже ніхто не ставить під сумнів.

Я займаюся дослідженням цих проблем вже чотирнадцять років. Переважно я зосередилася на перекладах праць відомих французьких вчених – спеціалістів у цій галузі, оскільки мені здавалося, що відсутність перекладів їхніх книг російською та українською мовами не сприяє розумінню та вивченню цієї проблеми. І спершу я навіть зраділа, коли побачила, що минулого року хтось захистив дисертацію, велика частина якої була присвячена саме катаризму. Проте я було жорстоко розчарована. Прочитавши її, я зрозуміла, що автор вважає, що ніхто в Україні не розбирається у цій темі, і тому можна писати будь-що, все одно пронесе. Я маю на увазі дисертацію  Погребенника Андрія Івановича «ДУХОВНО-СВІТОГЛЯДНІ ЗАСАДИ НАРОДНО-РЕЛІГІЙНИХ РУХІВ НА ПІВДНІ ФРАНЦІЇ У ХІІ-XIV СТ.», яка була захищена у 2017 році у Чернівецькому Національному Університеті ім. Юрія Федьковича по спеціальності «Всесвітня історія». Текст цієї дисертації містить масу фактологічних та теоретичних помилок, демонструє повне нерозуміння автором проблеми, на яку він «замахнувся». Текст переповнений суперечностями та більшою мірою являє собою компіляцію різноманітних книжок, іноді дуже сумнівної наукової цінності. Спробую детально проаналізувати усі ці моменти, розділивши авторські «досягнення» на декілька груп. Отже, почнемо.

Назва 

Почати можна вже з назви. Зрозуміло, що дисертація, окрім катарів, присвячена  ще й вальденсам і бегінам. Проте, саме опис і аналіз соціології, богослов`я та теології катаризму займають у ній досить значне місце. Але катаризм – принаймні так вважають медієвісти сьогодення – це форма середньовічного традиційного християнства, яке не підкорялося Римсько-католицькій церкві. Та аж ніяк не народно-єретичний рух. Звідки взагалі взялася у автора ця фраза? Відповідь на це питання досить проста. Це звичайний радянський стереотип, механічно, без будь-якого аналізу перенесений до цієї дисертації. Справа в тому, що радянська історіографія, виходячи з обов`язковості демонстрації класової боротьби у будь-яку епоху, намагалася «запхати» у прокрустове ложе своїх правил різноманітні феномени середньовіччя, у тому числі релігійне дисидентство та єретичні рухи. Вважалося, що будь-яка опозиція Римо-католицькій церкві повинна бути антифеодальною, і тому усі рухи, що критикували церкву чи навіть вважали її такою, що зійшла з праведного шляху (як це робили катари), класифікувалися як народно-єретичні. Адже класики марксизму заявили про те, що "усі виражені у загальній формі нападки на феодалізм і перш за все нападки на церкву, усі революційні – соціальні та політичні доктрини повинні були переважно являти собою… богословські єресі"*¹ Тому радянські історики підганяли факти під теорію. Без будь-яких соціологічних досліджень, просто на підставі ідеологічних припущень, більшість авторів Радянського Союзу, які займалися цією тематикою, твердили про те, що катаризм – це реакція пригноблених мас на експлуатацію з боку феодалів та церкви, що рушійною силою у ньому були селяни, міщани, бюргери і навіть радикальні декласовані елементи, плебс. Такі твердження ми можемо зустріти у Н.А.Бортника²  (50-ті роки ХХ століття), Є.В.Гутнової³ (70-ті роки), Керова В.Л. ⁴ (70-80 роки) та інших.  Однак катаризм не мав з подібними рухами, якщо вони взагалі існували, нічого спільного.

Описуючи вклад радянських істориків у вивчення проблеми (розділ «Огляд історіографії), автор ніби погоджується, що «аналіз тематичної історіографії дозволяє стверджувати, що радянські медієвісти ґрунтовно досліджували соціально-економічні особливості цих рухів, щоправда, трактуючи їх лише з позицій заангажованої марксистсько-ленінської методології, котра свою діалектику історії ґрунтувала виключно на теорії класової боротьби як головної рушійної сили суспільства» (с.15), проте і далі вперто слідує цим теоріям та неісторичним висновкам, які з них були зроблені. Катари не приховували за своїми теоріями антифеодальні вимоги, як стверджує пан Погребенник, слідом за радянськими істориками, а  селянство і плебс не були їхніми носіями. Проте ця теза червоною лінією проходить через усю дисертацію. Доходить навіть до смішного. Так, на с. 63-64 автор пише:  «Республіканські прагнення майбутніх альбігойців, їхні вимоги запровадження міської Конституції, боротьба не лише за віру, а й за особисту свободу, – значною мірою пояснюється політичним характером єресі, яка їм передувала». Відколи це катари або богоміли мали республіканські прагнення? Коли саме вони вимагали запровадження міської Конституції?  Може автор навів би хоча б одне джерело, де це згадується? Невже наукова робота полягає у тому, щоб просто переписувати будь-що з будь-яких книг, навіть не перевіряючи фактів?

Терміни

Упродовж усієї дисертації, починаючи із першої сторінки, вживається дивний термін «катаро-альбігойська ідеологія» Це означає, що автор практично не знайомий ані з термінологією сучасної медієвістики у цій галузі, ані з дискусіями з цих питань, які зараз точаться між істориками. Назва «альбігойці» декілька разів згадується у середньовічних джерелах, зокрема у хроніста XIII століття Гійома Пьюлоранського, який вказує на те, що французи називають «альбігойськими справами» події, що мали місце у провінції Нарбонна та єпархіях Ажен, Альбі, Каор та Родез. Інший хроніст, П`єр Сернейський у своїй Historia albigensis говорить про те, що єретиків з Тулузи та інших міст звали альбігойцями, оскільки інші народи інколи називають альбігойцями провансальських (тобто, окситанских) єретиків. Цей термін ніколи не вживався в самій Окситанії і практично відсутній в інших середньовічних текстах. Його іноді використовували католицькі теологи, що вивчали ці рухи з XVII по XIX століття. І лише романіст Клод Фор`єль, який опублікував у 1837 році знамениту окситанську «Пісню про альбігойський хрестовий похід» зробив це слово популярним. Тому на даний час практично усі історики вважають, що у терміна «альбігойці» історичної легітимності немає⁵.  Щодо слова «катари», то його теж вважають не дуже слушним, оскільки воно народилося із зневажливого прізвиська. Пропонують замінити його іншими – Церква Добрих Людей, добрі християни, релігійні дисиденти–дуалісти, тощо. Але досі найпоширенішим терміном серед спеціалістів є все ж таки «катари», оскільки він є дуже популярним. Переважно він вживається для зручності, хоча й часто береться в лапки. Термін «катаро-альбігойський» є ненауковим і штучним. Історики його не вживають, оскільки він нівелює значення цього феномену і не несе жодного змісту.

Території

У вступному розділі, в «Актуальності теми» пан Погребенник заявляє, що його дисертація стосується подій, «що мали місце у південнофранцузькому суспільстві протягом ХІІ-ХІV ст.». Однак у XII- першій половині XIII століття не було ніякого південнофранцузького суспільства. Ці землі звалися Лангедоком або Окситанією, і належали графу Тулузькому, графу де Фуа, а також віконтам Тренкавель. Це були князівства, які стали частиною великих європейських зон, де розвивався торгівельний обмін та грошова економіка. Окситанські міста виявляють, скоріше, спорідненість з містами Ломбардії та Тоскани, а не Франції. Там розвивалася зовсім інша, середземноморська культура, а феодалізм мав значні відмінності від панівного у Франції типу. Там склалася специфічна модель суспільства, яка була відкрита для «інших» культурних впливів і просякнута релігійною толерантністю. Французьке панування почало там встановлюватися лише з 1229 року, але навіть у ХІV столітті ці землі все ще мали залишки своєї, окремої культури та суспільства. Автор також постійно говорить про те, що Лангедок в описуваний період є складовою частиною Південної Франції, що є нонсенсом.

Коли ми переходимо до «Географічних рамок дослідження», то стикаємося із зовсім незрозумілими речами. Наприклад, автор пише, що Овернь була другим центром «катаро-альбігойської релігійної організації», хоча ця провінція фактично ніколи не була охоплена катаризмом. А ще на протязі усієї роботи у автора плутаються Аквітанія, Окситанія і Прованс, хоча це зовсім різні землі.

Хронологія

У підрозділі «Хронологічні рамки дослідження» (с. 6-7) автор пише, що нижня хронологічна межа роботи  - дванадцяте століття - «обумовлена часом появи перших катарських проповідників на землях Окситанії». Знову хочеться спитати - звідки автор знає, коли вони там з`явилися? Точних документів про це не збереглося, ба більше, сучасні дослідники взагалі відкидають тезу про те, що катаризм був занесений до Окситанії ззовні. Автор і про це згадує пізніше, у тексті роботи, знову впадаючи у протиріччя. Наприклад, на с. 68 він пише: «Завдяки сприятливим суспільно-політичним та духовно-етичним умовам, сприйнятим окситанським населенням, а також місіонерській діяльності релігійних проповідників з Ломбардії, південь Франції швидко перетворився на головний осередок катаризму в Західній Європі». Але останні дослідження чітко продемонстрували, що центри прото-катаризму (11 століття) існували по всій Західній Європі – Періге, Орлеан, Тулуза, Монтефорте, Аррас… Те саме відбувається і в першій половині 12 століття – про катарів згадується у Рейнських землях, Фландрії, Італії, Шампані, Бургундії... Ми маємо до діла з феноменом загальноєвропейського масштабу, а не з якоюсь занесеною незрозумілими проповідниками «чужорідною системою».

Історіографія    

У розділі дисертації, присвяченому огляду історіографії, пан Погребенник заявляє наступне:

«Першу аналітично-концептуальну роботу, присвячену катаризму, написав наприкінці 40-х рр. ХІХ ст. французький історик Ш. Шмідт; це була двотомна монографія “Історія та вчення секти катарів і альбігойців” [387, 388], яка вийшла друком у Парижі в 1849 р.». (с.10).

Взагалі-то, автора цієї роботи звали Карл Шмідт, і він був не французьким істориком, а ельзаським лютеранським теологом та релігієзнавцем, членом Баварської Академії наук та мистецтв. Він сам був родом із Страсбурга, який на той час знаходився на території Франції, а після Франко-пруської війни став німецьким. Тому Шмідт був до 1870 років громадянином Франції, а останні 20 років життя прожив як громадянин Німеччини. Йому ми зобов’язані популярністю терміну «катари»⁶. У той же час, російський історик церкви Ніколай Осокін названий у дисертації медієвістом, хоча ця наука виникла лише у двадцятому столітті.

Описуючи історіографію проблеми, пан Погребенник демонструє не досить велике знайомство з тенденціями та основними роботами, які є знаковими у даній темі. Так серед істориків ХІХ століття навіть не згаданий Наполеон Пейра, а серед спеціалістів ХХ сторіччя – Мішель Рокбер. Великій, але дуже застарілій праці Осокіна надається надто багато місця, і значні шматки дисертації у багатьох випадках просто переписані з його книги. В огляді історіографії автори популярних книжок, які не дуже серйозно ставилися до предмету, який вони описували і допускали масу помилок, поставлені поряд із серйозними дослідниками, які десятиліттями працювали над джерелами. Наприклад, Отто Ран, Роже Каратіні та Жак Мадоль – це не історики, а популярні автори та езотерики, і посилатися на них у дисертаційній роботі історично некоректно. В огляді історіографії ХХ століття звалено все докупи. Нічого не сказано про переворот, який стався у вивченні катаризму з 70 років ХХ століття. Навпаки, заявляється, що «розквіт вивчення південнофранцузькиих єретичних рухів та сект припадає на 20-80 роки ХХ ст..» (с. 13). Натомість, цей розквіт почався у 60-70 роки і продовжується досі. Книги, які в європейській медієвістиці є прохідними, охарактеризовані дуже детально, а про важливі монографії навіть не згадано, хоча вони є у списку літератури.

Завершує ж підрозділ про актуальність теми дисертант взагалі дуже дивною фразою, присвяченою чинникам дослідницької проблематики:

«Недостатність комплексної розробки антропологічних та есхатологічних доктрин катаро-альбігойського віровчення, відсутність цілісної історичної картини щодо теологічних й етичних причин зародження релігійного єретизму в Лангедоці, опозиційно налаштованого проти Римської курії та папства, підтримки такого нелегітимного вибору нижчих верств місцевими феодалами, слабкий рівень розкриття передумов появи містико-парусійних очікувань вірян Церкви Добрих Християн саме у ХІІ ст., наявність лакун у контексті широкої цивілізаційної експлікації ментальних пріоритетів, властивих тогочасному окситанському населенню..» (с.4-5).

Так і хочеться спитати у автора – звідки він взяв усі ці нісенітниці? Існують десятки монографій та сотні статей, присвячених цим темам, принаймні французькою мовою. Багато з них автор використав у своєму списку літератури. То ж на якій підставі він говорить про недостатність комплексної розробки теології катаризму та відсутність цілісної історичної картини?

Завершуючи розділ про історіографію проблеми, автор дисертації пише про те, що здійснений ним огляд «дає підстави стверджувати, що в цілому проблематика, пов’язана з вивченням народно-релігійних рухів у Лангедоці в сучасній, зокрема, вітчизняній історичній науці переживає певний застій. Значною мірою це пояснюється браком нового матеріалу – археологічного й писемного» (с.24). Я б не сказала, що ця тема переживає застій – навпаки, вона стає все популярнішою у Європі, і навіть США і Австралії, настільки популярною, що у ній з`явилися і власні «ревізіоністи». А уся маса різноманітних та достовірних джерел, яка існує з цієї тематики – це і є брак матеріалу? Може, застій у вітчизняній науці пояснюється іншою причиною – більшість фахових матеріалів про катаризм написані французькою мовою, якою не так вже й багато українських істориків володіє. Ось і доводиться їм, не признаючись у цьому, переписувати російські чи російськомовні книжки.

Джерела   

Розділ «Характеристика джерел» нерідко яскраво демонструє те, що автор з ними незнайомий. Він не лише невірно називає основні аутентичні катарські джерела, та ще й плутається в них. Ось, наприклад, у переліку джерел ми читаємо наступне:

«опублікована А. Донденом анонімна “Книга про два Начала” XIII ст. [14, с. 139-140; 60], яка приписується Бартоломе з Каркассонна й увійшла до складу “Книги проти маніхеїв” Дюрана де Уески (Дюран частково цитує “Два Начала” з метою доктринального спростування); “Книга про два Начала” Джованні де Луджіо [8; 12, с. 142-159]; крім того – “Катарська апологія” й “Тлумачення молитви Отче наш” з рукопису “Дублінського вальденського збірника” (т. зв. Дублінський ритуал) [10; 13, с. 332-334]». (с.30).

Фахівець відразу ж побачить, що в тексті дисертації переплутані два катарських трактати, які дійшли до нас. Це так званий Анонімний трактат, який приписується Бартомью з Каркассона або ж Тьєррі з Неверу, і який ми знаємо по великих цитатах з Liber contra Manicheos (Книга проти манихеїв). Проте автор цієї книги не Дюран з Уески – той написав трактат Liber antihresis. А Liber contra Manicheos написана невідомим католицьким полемістом. А «Книга про два Початки» – це взагалі зовсім інший твір. Це рукопис з фондів Національної Бібліотеки Флоренції. Саме через те, що викладені там погляди дуже нагадують ті, що домініканський полеміст Райнерій Сакконі у своїй книзі  “Summa de Catharis…” приписує катарському єпископу Джованні де Луджио, який, очевидно, походив з Бергамо, то, швидше за все, ця праця є скороченим резюме «великого тому з десяти книжок», який Сакконі описує як джерело, звідки він брав інформацію про погляди Джованні де Луджіо. Тобто, «Книга про два Початки» і Анонімний Трактат – це різні речі і написані у різних країнах. Що ж стосується Дублінського Ритуалу, то тут переплутано просто геть усе. Ніякої «Катарскої апології» та «Дублінського вальденського збірника» не існує. Цей текст був опублікований бельгійцем Тео Венкелеєром під назвою «Апологія» у 1960-1961 рр. у філологічному виданні Revue Belge de Philologie et d'Histoire. Цей «рукопис № 269» зберігався спочатку у так званих «вальденських фондах» бібліотеки Трініті-коледжу Дубліну. Саме Тео Венкелеєр розпізнав у цьому тексті фрагмент катарського Ритуалу. Він дійсно складається з двох частин, проте називаються вони «Трактат про Церкву Божу» та «Глосса Pater» або ж “Тлумачення молитви Отче наш”⁷. Описуючи інквізиційні джерела, автор суперечить самому собі просто у сусідніх фразах: «інквізиційні архіви, – пише він - є базовими історичними документами, що характеризують релігійні репресії проти єретиків. В них, звісно, не фігурує інформація відносно специфіки катарської догматики через те, що під час проведення слідства інквізитори зазвичай використовували стереотипні питання й відповіді, запозичені з домініканських антикатарських сумм».  І буквально через пару речень ми читаємо: «Цікаві свідчення містять матеріали допитів інквізиторами єретиків, отримані у 1245 р. Матеріали повідомляють про постулати і догми катарського віровчення». (с. 34). Насправді, інквізиторські архіви того часу, саме тому, що у їхніх реєстрах записувалися не лише стереотипні питання і відповіді, але й примусові сповіді дуже великої кількості людей, є винятковим джерелом історичної документації. Саме завдяки ним до нас дійшли досить великі уривки проповідей Добрих Людей, а також маса свідчень про релігійну практику та внутрішнє життя єретичних катарських спільнот ⁸.

Політична ситуація навколо Альбігойського хрестового походу   

Описуючи ситуацію, що передувала Альбігойському хрестовому походові, автор зазначає, що «у ставленні до єресей Римські понтифіки та їхнє оточення виявляли значну віротерпимість, що не було характерним для кліриків нижчих рангів» (с. 68) Але дослідники стверджують зовсім протилежне – навпаки, у тому ж Лангедоку, та й в інших регіонах Європи, де розвивався катаризм, багато кліриків нижчих рангів та монахів, особливо бенедиктинського ордену, були прихильні до катарів, ходили на їхні проповіді, парафіяльні священики могли навіть дружити з Добрими Людьми, а під час переслідувань попереджати їх про облави, переховувати в своїх монастирях та церквах. А ось єпископи, особливо не місцеві, лангедокські, а ті, що були поближче до Римської курії, кидали на єретиків громи та блискавки, і вимагали їх викорінити…

Описуючи релігійно-політичну ситуацію, яка передувала хрестовому походу, автор зазначає:

«Папа все ж надавав перевагу несиловим методам боротьби з катарською єрессю…Іннокентій започаткував практику масових проповідей на чолі з легатами-місіонерами; мета проповідей – навернення єретиків на шлях істинний». (с.76).

Та більшість дослідників схиляються до висновку, що такий підхід є застарілим і неісторичним. Ці «несилові» методи були вимушеними з боку папства, і Римська курія вдалася до них лише тому, що такими були виключні політичні обставини, за яких, як вже говорилося вище, феодали Лангедоку, як і народ, не бажали застосовувати силу, щоб «заткнути рота» релігійним дисидентам. Саме тому папські легати були вимушені вдаватися до діалогу з тими, кого Папа засудив як злочинців, винних в образі Божої величності, але сприймали це як приниження. Проповідницька ж місія була довірена легатам та жебручим орденам лише з однією метою – переконати християнський народ залишити віру в те, що говорять єретики, а також домогтися, щоб графи та сеньори виступили проти них, конфіскували їхнє майно та вигнали ⁹.

Автор використовує старі тези католицьких авторів про «релігійний інтегризм» середньовічної людини: «Середньовічне суспільство спиралося виключно на релігію та Церкву, ось чому єврей або єретик, як противники “віри Христової”, автоматично ставали її ворогами, “помічниками” Антихриста; таких ворогів можна було навіть вбити. Населення, таким чином, здійснювало своєрідну “соціальну профілактику”, оскільки, перебуваючи в страху від стихійних лих, епідемій та війн, зумовлених “гнівом Небес”, воно вірило, що зможе стримати ці явища шляхом знищення “ворогів Бога”.» (с.68). Однак цей міф про релігійний інтегризм середньовічних народів Європи виявився неправдою, як вважають сучасні дослідники, зокрема Роберт Мур¹⁰. Тому будь-яку заяву про те, що «середньовічна людина» лякалася усілякого відхилення від католицької віри, та ще й здійснювала «соціальну профілактику», обґрунтувати фактами дуже важко.  Навпаки, єретичні проповідники мали у середньовічних людей великий успіх. Усі джерела говорять нам, що так звані «єресі» у Західній Європі в XI-XIII століттях  - не лише катари, але й вальденси – мали масовий характер, про що, до речі, автор теж пише. Величезній кількості людей подобалося слухати звинувачення у бік офіційної церкви. Бо як тільки з’являлися ті, хто виступав проти влади, корупції та непомірних вимагань Римської Церкви, то вони, як правило, мали дуже теплий прийом у населення. Представляти ситуацію так, ніби релігійні дисиденти були білими воронами на загальному єдиному тлі, означає просто викривляти історичну істину.

Розмірковуючи про причини та привід Альбігойського хрестового походу, автор дисертації говорить про те, що Папа Іннокентій ІІІ усвідомив, що війна неминуча лише навесні 1208 р. коли він дізнався про вбивство свого легата (с. 81). Проте, ще у 80-ті роки ХХ століття була опублікована переписка Іннокентія ІІІ з французьким королем Філіпом-Августом, де Папа ще з 1204 року підбурював його до збройного вторгнення у Лангедок, якому король постійно опирався. Наприклад, 28 травня 1204 року Папа пише до Філіпа-Августа, щоб той відправив військо до Лангедоку на чолі із своїм сином або якимось великим сеньйором, щоб остаточно доконати єресь: «Конфіскуйте майно графів, баронів та громадян, які не бажають знищувати єресь або які насміляться опиратися. Не баріться повністю приєднати увесь цей край до королівських володінь». Король зробив вигляд, що не помітив цього листа. У листопаді 1206 року Папа намагається закликати французьких баронів взяти хрест і йти у похід на Лангедок. У той час Філіп-Август веде війну з  Англією і через єпископа повідомляє Папу, що не може вести війну на два фронти. Коли після вбивства легата Папа знову написав королю, що потрібно забрати землі у графа Тулузького та віддати їх справжнім католикам, то Філіп-Август зреагував дуже різко і відповів, що Папа втручається у його королівську юрисдикцію, хоче забрати землі в його відданих васалів і віддати невідомо кому. Навіть коли було оголошено хрестовий похід, король відмовився брати у ньому участь особисто¹¹. З цієї точки зору абсолютно незрозуміло, яким чином у автора виходить, що «хрестовий похід проти катарів був неминучим наслідком французької політики територіальної експансії, яку проводив Филипп Август… поширення на південному сході Франції, починаючи з 1150 р., катарської єресі… породило ворожнечу між королем та лангедокськими баронами» (с. 83). Про яку ворожнечу автор пише? Виходячи з листів самого короля, історики роблять абсолютно протилежні висновки. Територіальна експансія Франції мала місце, звичайно, але починаючи вже з сина Філіппа-Августа, який, власне, пізніше розпочав Королівський хрестовий похід у Лангедок.    

Катаризм до катарів   

На ст. 68 автор стверджує, що «Катарське вчення вперше офіційно згадується на Реймському соборі 1049 р., за понтифікату Папи Лева ІХ (1049-1054); у 1077 р. в Камбре був винесений перший смертний вирок катару, якого спалили на вогнищі». Така інформація знаходиться на сторінках різних католицьких енциклопедій, а також використовується не дуже акуратними авторами популярних книжок. Але якщо відкрити джерела, то стає зрозумілим, що Реймський собор 1049 р. був першим етапом організації юридичних антиєретичних заходів. Зокрема, там було заявлено, що відлученню підлягають не лише єретики, але й ті, хто отримує від них подарунки і робить їм послуги. Але про «катарське  вчення» у документах собору не йдеться. Те ж саме можна сказати і про страту єретика у Камбре. Можливо, він належав до групи, членів якої згодом стали називати катарами, а можливо, й ні. Точних даних про це немає, і говорити так історично некоректно. Варто також нагадати, що першим термін «катари» придумав і застосував німецький цистерціанець Екберт з Шенау у 60-х роках ХІІ століття. Тому називати катарами людей, які належали до дисидентських груп, що існували раніше – це анахронізм. Максимум ми можемо говорити про «прото-катарів».

Про маніхейство катарів

Надзвичайно серйозною фактологічною помилкою є твердження автора про маніхейство катарів. Він починає розвивати цю ідею вже з «Огляду історіографії», а саме, з характеристики тез Стівена Рунсімана, який вважав катарів «середньовічними маніхеями». Цю застарілу ідею про походження катаризму від маніхейства зараз не поділяє жоден медієвіст. Тим не менше, автор подає дану тезу як сучасну, абсолютно серйозно стверджуючи про проникнення маніхейства з Азії у Західну Європу, де воно отримало своє повне втілення у вченні катарів Південної Франції та Північної Італії. (с.17). На стор. 56-57 дисертації розвивається теза про гностицизм з висновками, що катаризм походить від нього. З стор. 57 автор характеризує маніхейство, і, нарешті, на ст. 60 вже висувається ідея про три етапи формування катаризму гностично-маніхейський, павлікіянський (богомільський) та альбігойський. До спадкоємців павлікіян автор зараховує навіть вальденсів, які взагалі-то вважаються протореформаторами, які критикували звичаї кліру Римскої Церкви і вимагали абсолютної бідності, і поки вони не почали виявляти непокори по відношенню до єпископської влади, їх навіть єретиками не вважали ¹².

Ну що тут можна сказати? Ці ідеї повністю переписані в Ніколая Осокіна та дослідників, які писали до 60-х років минулого століття….   Але павлікіяни були окремою релігією, і навіть чітко окресленою етнічною спільнотою, принаймні з VII століття, і такими вони збереглися до XI-XII століть. Про павликіян існує маса вірменських, візантійських, арабських і навіть латинських джерел. Західноєвропейські хрестоносці, у тому числі з Лангедоку, зустрічали їх у лавах сарацин. Це секуляризована релігія, без виражених обрядів та духівництва, а також з досить розпливчастою доктриною. Західноєвропейські медієвісти – науковці, а не просто популяризатори – давно зробили висновок про те, що не існує жодних підстав вважати павликіянство початком богомільства¹³.

Продовжуючи тему про істориків, що дотримувалися ідеї проникнення катаризму зі Сходу, пан Погребенник заявляє, що ідеологічні концепції єретичних громад з Вірменії, Візантії та Болгарії були запозичені катарами Лангедоку та Італії механічно (с. 22). Так, цю тезу висунув один з перших дослідників ХІХ століття, які стали писати про катаризм – Карл Шмідт. Але  далі автор дисертаційної роботи пише про те, що і досі цю ідею поділяє якась «група дослідників». Але хто ж ця група дослідників, яка досі цього дотримується? Автор навіть їхніх прізвищ не наводить. На ст.60, де пан Погребенник відстоює ідею про походження катарів від маніхеїв та павликіян, він взагалі дозволяє собі абсолютно ненаукові заяви, як, наприклад: «Представники гностичної секти павлікіан (публікан) прибули до Лангедока». Не існує жодного джерела, де був би хоч натяк на те, що павликіяни взагалі коли-небудь потрапляли до Лангедока. Подібні сентенції, звичайно, можуть потрапляти на сторінки популярних книжок, автори яких не дуже занепокоєні історичною правдою, як, наприклад, Роже Каратіні. Ці роботи не є справжніми науковими дослідженнями. Але робити подібну книгу джерелом для написання дисертаційної роботи це, на мій погляд, просто не поважати самий фах історика.

Що стосується маніхейства, то дослідники вважають його дуалістичною синкретичною релігією, зовнішньою по відношенню до християнства. Середньовічні клірики називали маніхейством будь-яке явище, яке вони кваліфікували, як єресь. Тому вважається, що підходити до таких характеристик з боку опонентів потрібно дуже обережно, а не повторювати їх без усякої критики. Проте, історики XIX століття та релігієзнавці першої половини XX століття підтримували тезу про маніхейство катаризму. Ці автори створили штучну конструкцію про безперервну спадковість, яка тягнеться від античного маніхейства до середньовічних єресей через посередництво павлікіян і богомолів. Власне, цими ідеями і користувався пан Погребенник при написанні дисертації. Та, починаючи з 70-80-х років минулого століття, ці теорії були повністю зруйновані останніми дослідженнями, як у галузі маніхейства, так і у галузі катаризму. У маніхейців була велика кількість їхніх власних священних книг, про які катари нічого не знали. Ані в їхніх власних текстах, ані у текстах їхніх опонентів ніде немає жодної згадки, жодного уривку з маніхейських текстів. Маніхейство – це не просто якась дуалістична ідея – це дуже конкретна релігія, яка мала власну літургію, церковну організацію, клір, обряди та свята, свою метафізику та космогонію, і нічого з вищеперерахованого  немає жодного стосунку до катаризму. Існує також величезна різниця у правилах життя маніхейських священників та катарського кліру, починаючи з того, що перші не могли займатися фізичною працею і навіть не мали права приготувати собі їжу. Вони були обмежені у питті води, оскільки вважалося, що це може нанести шкоду часточкам світла. Катарські ж ченці і черниці працювали і просто постилися, як це робили і їхні бенедиктинські колеги. Маніхейці використовували у релігійному культі усі види мистецтв, у той час як катарський культ був дуже аскетичним за моделлю раннього християнства. Тобто підстав об’єднувати усі ці явища не існує, це історично помилково і некоректно¹⁴. 

Цікаво, що з одного боку, пан Погребенник досить багато місця присвятив у своїй дисертації присвятив викладам неісторичної тези про маніхейство катарів. Тим не менше, в «Історіографічному огляді», характеризуючи внесок Жана Дювернуа та Анн Бренон у вивчення катаризму, він пише про те, що вони, як і більшість дослідників сучасності, відкидають східні уявлення і взагалі східні впливи у катарів. Ба більше, автор навіть згадує наступне: «Найбільш вагомий внесок у спростування “традиційного” бачення цієї єресі як гілки східного маніхейства здійснив Ж. Дювернуа. …Отже нині його точка зору є домінуючою в сучасній тематичній історіографії.» (с.18). Тоді стає незрозумілим, чому ж автор і далі викладає це традиційне бачення? Пан Погребенник, намагаючись якось виплутатися із суперечностей, куди він сам себе загнав, характеризує катаризм, як вчення, «яке на доктринальному рівні зазнало впливу східних теургічних уявлень, але в цілому являє собою органічну частину західної духовно-релігійної культури». Але ж це просте поєднання абсолютно протилежних ідей у європейській історіографії без будь-яких пояснень і аналізу. Під кінець розділу про історіографію ми знову бачимо цю тезу: «сучасні фахівці дійшли висновку про те, що вчення катарів, маніхейське за теологією (дуалізм), було глибоко християнським за формою та ідеологією». (с.20) Це, м’яко кажучи, не є правдою. Жоден сучасний фахівець не вважає вчення катарів маніхейським за теологією, а вказані автором медієвісти проти цього категорично протестують. А після праць Жана Дювернуа згадувати про це «маніхейство» у медієвістів вважається дурним тоном.

Богомільство і катаризм  

Перераховуючи авторів, що писали про богомильство, пан Погребенник заявляє про те, що наукові висновки болгарських вчених (які працювали у 50-70 роках ХХ століття) мають велике значення для визначення ідейних коренів катаризму. Але яке значення можуть мати ці висновки, якщо ще в 90 роки ХХ століття західноєвропейські медієвісти зрозуміли, що обидва ці явища – катаризм та богомільство – з`явилися практично одночасно? Адже, якщо першим джерелом, яке згадує богомолів є «Бесіда» пресвітера Козьми, що датується кінцем Х століття, то першим джерелом, яке згадує єретичну групу у Перигорі, схожу за аргументацією та літургією на катарів, є циркулярний лист монаха Ерібера, який датується початком XI століття¹⁵. Про цей лист у дисертації згадує і сам автор. На даний час між істориками точаться дискусії про те, чи існували між цими релігійними рухами зв’язки ще з XI століття, чи лише з XII. А деякі – на мою думку занадто радикальні історики – взагалі вважають, що це зовсім різні феномени, не пов’язані одне з одним.

Текст автора постійно суперечить його ідеям і головним висновкам, у тому числі щодо походження катаризму. Так, на с. 98 автор заявляє, що «перші катари були місіонерами, які прибули з Близького Сходу під час Другого Хрестового походу (між 1140 і 1150 рр.)». Але ж він сам вище наводить лист Ерібера, який, як ми вже згадували, датується початком ХІ століття, і де розповідається про протокатарів, цитує документи Реймського собору ХІ ст., де нібито згадуються катари, а також і лист Евервіна із Штайнфельда 1143 року, де описуються єпископи дисидентських груп, яких пізніше назвали  катарами, тощо. Але такої суперечності, як і багатьох інших, він навіть не помічає.

Катари та патарени

Автор плутає катарів та патаренів в Італії. Це помилка, яку зазвичай роблять далекі від історії люди. Рух патаренів виник в Мілані в XI столітті. Його лідерами були місцеві клірики, які намагалися розповсюдити серед населення ідеї майбутніх Грегоріанських реформ. Його лідери були вбиті, а потім беатифіковані Римо-католицькою церквою. Потім, у зв’язку з різними політичними подіями, цей термін став синонімом єретика, хоча під час конфлікту Пап Римских та імператорів представники ворогуючих сторін ще декілька століть називали одне одного патаренами. У ХІІІ столітті ломбардські католицькі автори та інквізитори називають Церкву Добрих Людей катарами, а інші італійські автори – патаренами¹⁶.  Проте сучасні історики вже цієї плутанини не допускають, а роз’яснюють терміни.

Плутанина з подіями та особистостями

Описуючи болгарських богомілів, автор дисертаційної роботи заявляє, що «реформатором маніхейства у Болгарському царстві наприкінці Х ст. став засновник одноіменної секти богомілів – Василій Богоміл (1063-1110)» (с.62). Це що, жарт? Пан Погребенник дійсно вважає, що людина, яка народилася в XI столітті, могла щось реформувати у Х-му? Вочевидь, в тексті просто переплутані відразу дві особистості – легендарний Богоміл, який традиційно вважається засновником болгарського релігійного дисидентства, і щодо якого вчені не впевнені, чи він існував взагалі, і грецький лікар Василій, можливо, єпископ однієї з богомільських церков у Константинополі, про якого повідомляє у своїй «Алексіаді» Анна Комніна, дочка імператора, і який був страчений на іподромі, на вогнищі, у 1118 році ¹⁷.

Описуючи історію про те, як перші катарські єпископи Тулузи публічно зреклися єресі, автор зазначає: «Однак у підсумку вони все ж зазнали відлучення та засудження на вигнання» (с. 70). Насправді ж за зречення вони відразу ж отримали компенсацію від католиків у якості доходних місць церковних каноніків – один у кафедральному соборі Сен-Сернен, а другий – у Сен-Єтьєн, у Тулузі. І дійсно, на с. 124 автор знову описує ту ж саму історію, і вже досить вірно. Що це значить? Що з однієї книжки автор переписав одну версію подій, а з другої – іншу, і навіть цього не зауважив.

На с. 69 дисертації згадується про те, що «у 1163 р. у Ломбері, в серці Окситанії, місцеві єпископи скликали окремий собор для припинення діяльності катарських “Добрих Людей”». Насправді на соборі у Ломбері відбувся диспут між католицькими прелатами та окситанськими ієрархами Церкви Добрих Людей у присутності аристократії та місцевої влади, де стало зрозуміло, що між ними є великі відмінності. Єдине, на що спромоглися місцеві єпископи, так це на звернення до присутніх не підтримувати прихильників цих жахливих доктрин. Проте більшість присутніх була настроєна поблажливо до дисидентів. А на с. 120 і дійсно, автор починає розповідати більш правдиву історію: «У 1165 р. в Ломбері, поблизу Альбі, де перебували представники духовної влади альбігойців, відбувся перший публічний диспут між католицькими й катарськими священослужителями та богословами, в присутності самого графа Тулузи Раймонда V». В чому ж справа? Та все в тому ж, що пан Погребенник знову не спромігся з`ясувати, що історики не знають точної дати Ломберського диспуту і розміщають його між 1163 та 1165 роками. Але автор явно вважає, що це були дві різні події.

Сакральна література катарів

В «Огляді джерел» пан Погребенник стверджує, що катари не визнавали «Старий Завіт, використовуючи лише перекладений провансальською мовою з давньогрецької текст Нового Заповіту, – їхнє “Cвяте Письмо”. Вони надавали йому містичного змісту, трактуючи через образи Євангелій свою духовно-світоглядну систему» (с.31).  Дійсно, катари вважали Новий Заповіт найбільш авторитетною духовною книгою, і були його вмілими проповідниками та інтерпретаторами. Але вони не надавали йому містичного змісту, ба більше, дослідники вважають, що вони трактували Новий Заповіт у раціоналістичний, алегоричний та буквальний спосіб.  Багато у Старому Заповіті вони відкидали, але власні проповіді та трактати писали не лише на підставі цитат із Нового, але і з Старого Заповіту. Вони використовували і латинські рукописи, і переклади окситанською або іншою романською мовою, якою тоді говорили в народі. Нерідко вони носили з собою повний текст Біблії, який ні в чому не відрізнявся від католицького, окрім інтерпретації. Вони використовували ті книги Старого Заповіту, які, на їхню думку, не суперечили Новому, або ж намагалися перетлумачити Старий Заповіт.

Описуючи богомільский клір, автор пише: «Це були чоловіки та жінки, які вели суворий аскетичний спосіб життя. Вони пересувалися парами, пішки, в чорному одязі, несучи в шкіряному футлярі Євангеліє від святого Іоана» (с. 98).  Це ще один застарілий стереотип, оскільки катари та богоміли, як ми вже бачили вище, використовували у повному обсязі Новий Заповіт, а то й повний текст Біблії. На цій же сторінці пан Погребенник пише про те, що катари використовували лише Євангеліє від Іоанна, бо воно відповідало «гностичному розумінню», а вже згодом, на с. 101 він заявляє про те, що “Біблія”, яку носили із собою мандрівні проповідники, без сумніву, була об’ємнішою за Євангеліє від Іоанна.

Щодо використання катарами апокрифів, автор дисертації стверджує наступне: «Крім Нового Завіту, катари на сакральному рівні визнавали апокрифи, які виникли під богомільським впливом. Зокрема, це – “Провидіння пророка Ісайї про прийдешні літа й про Антихриста”; даним апокрифом широко користувалися саме богоміли й радикальні дуалісти.» Далі він пише «Серед небагатьох теологічних трактатів важливе місце займав і т. зв. Апокриф Іоанна (“Євангеліє Іоанна”)» (с.  31). По-перше, на сакральному рівні катари визнавали лише Новий Заповіт, і більше нічого. І в їхніх Ритуалах, і у трактатах, і у проповідях, які до нас дійшли, є посилання лише на біблійні тексти. По-друге, апокриф «Видіння Ісайї» був популярним у 14 столітті не лише у катарському, але й у католицькому середовищі – і про нього згадують досить пізні джерела. До радикального дуалізму він не має жодного стосунку. По-третє, «Апокриф Іоанна» - це гностичний текст, який катарам не був відомий, і жодне джерело не згадує про нього. Богоміли використовували – але не як сакральний, а як допоміжний текст – ранньохристиянський апокриф схожий за назвою, який вони передали одній з італійських Церков катарів. Але він називався точно «Питання Іоанна або ж Таємна Вечеря» Проте автор, очевидно, перебуває у повному незнанні цих деталей.

Катарський клір та ієрархія
      
Відлуння застарілих тез, як радянських, так і європейських авторів, постійно зустрічається в тексті дисертації у тих розділах, де йдеться про характеристику еклезіології катарів: «вимога низів залишалася незмінною – посередники між Богом і людиною зайві. Диссидентські проповідники вчили, що церковна ієрархія з її риталами й таїнствами – омана». (с. 97). Це подається як вступ до викладу богослов’я катарів, які, до речі, мали клір, ієрархію, ритуали, таїнства і вважалися, як це прийнято у будь-якій традиційній церкві, посередниками між вірними і Богом.

Проте, у подальшому тексті автор то визнає, що у катарів був клір, то ні. Катарських кліриків автор теж незрозуміло чому називає Старцями (с. 107, 110, 111 і далі). Вони себе ніколи так не називали, та інші особи, зокрема віруючі, теж так до них не зверталися. Керівників катарських чернечих спільнот називали Старшими - це відповідник ранньохристиянського пресвітера¹⁸.

Тим не менше, протягом усієї дисертації пан Погребенник згадує про катарську церковну ієрархію та чітку структуру їхніх спільнот: керівників «релігійних домів», дияконів, єпископів. І в той же час він пише: «Катари становили принципово іншу, не ієрархізовану Церкву» (с.114).  А вже на с. 119 він, як завжди суперечить сам собі: «Система катарських обрядів і таїнств доводить існування структурованої організації та ієрархії катарської Церкви…Катари ніколи не стверджували, що Церква та її ієрархія не потрібні взагалі», і тому подібне.

Теологія катарів

Погляди катарів в даній дисертації пан Погребенник також описує невідповідно до фактів. Наприклад, на с. 106, автор заявляє: «В окремих питаннях, особливо щодо заперечення божественності Христа, катари погоджувалися з євреями.» Очевидно, він хотів сказати  «з іудеями», але справа навіть не в тому. Катари навпаки визнавали лише божественну природу Христа,  – а вже далі – страждав Він насправді чи ні, помирав насправді чи ні, - це були розбіжності між їхніми школами. Досить значна частина катарів сповідувала докетистські погляди – тобто, вони вважали, що Христос страждав і був розіп’ятий лише позірно. Таким чином, вони у цьому питанні могли хіба що погоджуватися з мусульманами, у чому їх і звинувачували сучасні їм католицькі автори.
      
Дуалізм катарів
      
Різні міфи щодо дуалізму без будь-якого аналізу пан Погребенник повторює слідом за Осокіним та релігієзнавцями першої половини ХХ століття, подаючи їх як наукові тези: «Вважається, що у Франції від часу проведення Караманського собору (1167 р.) більшість окситанських катарів стали “альбігойцями”, тобто абсолютними дуалістами» (с.99).  Цю гіпотезу свого часу висунув ще Карл Шмідт. І багато істориків до Жана Дювернуа, тобто до 1976 року, переписували її, не перевіряючи. Але аналіз історичних джерел щодо цього собору, тобто знаменитої «Хартії Нікіти», довів, що там взагалі не обговорювалися жодні доктринальні моменти. Грецький богомільський єпископ Нікіта, який, до речі, абсолютним дуалістом вірогідніше за все взагалі не був, приїжджав туди виключно з організаційними та літургічніми цілями. Абсолютними дуалістами катари Лангедоку стали завдяки власним теологічним розробкам.

Пан Погребенник пізніше ще раз повертається до собору в Сан-Феліс-де-Караман та єпископа Нікіти, якого він чомусь називає «богомільським “катаризованим” єпископом Константинополя і Драговіци». Автор дисертації заявляє, що «на цьому соборі відбулося об’єднання всіх “богомільських” Церков, а саме: грецької, македонської, болгарської, далматської, ломбардської, французької» (с.120). Чесно кажучи, це нісенітниці, оскільки на цьому соборі єпископ Нікіта – який був лише богомільським єпископом, як свідчать документи, по-перше, дав лангедокським катарським церквам приклад, як проводити кордони між єпархіями, на прикладі богомільських церков, а також надав повторне посвячення обраним на цьому соборі єпископам вищевказаних церков¹⁹.

Характеризуючи джерела, автор заявляє, що «творцями дуалістичної системи альбігойців фахівцями вважаються болгарські богоміли» (с.33). На ст. 64 говориться про те, як дуалізм ширився Ломбардією. І знову ми маємо справу з твердженнями, дуже далекими від правди. Дуалістичні рефлексії характерні для катарів у більшому ступені, ніж для богомілів, але і ті, і інші, у першу чергу були християнами, а вже потім – дуалістами. Вони завжди намагалися дати логічну та прийнятну відповідь на питання про походження зла. До другої половини ХІІ століття катарів взагалі не звинувачують у дуалізмі – можливо, тому, що ці ідеї були ними чітко сформульовані досить пізно. Сучасні фахівці вважають, що так званий поміркований дуалізм був характерний для богомілів, а також раннього етапу катаризму. Він протиставив двох творців та два творіння. Творцем цього світу у контексті поміркованого дуалізму був Люцифер, який вільно обрав непокору Богу. Його, як правило, асоціювали з «дурним управителем» євангельських притч. Фахівці вважають, що богоміли залишалися поміркованими дуалістами до кінця своєї історії, тобто до XV століття.

А ось західноєвропейські катари і розробили так званий абсолютний, або ж справжній дуалізм, який здобув найбільшу популярність серед їхніх шкіл та церков, особливо в Італії та Окситанії. Він поставив проблему про те, яким чином істоти, які були створені добрими, звернулися до зла, якого нібито не було. Хто ж був автором цього зла? Так з`явилася ідея про два протилежні Початки, тобто про Буття та вічність, яке протистоїть небуттю і часові. Найкраще у філософських універсальних категоріях сформулював цей вид дуалізму саме Джованні де Луджіо<sup>20</sup>.  Автор натомість викладає цю проблему таким чином: «Крайнє, радикалізоване або “албанське” тлумачення катаризму панувало в єпархіях Тулузи, Альбі, Каркассонна, Комінга та Аженуа» (с. 98).  Про яке «албанське тлумачення катаризму» взагалі йде мова? Богомільство, за деякими джерелами, було розповсюджене на землях сучасної Албанії, але богоміли не були радикальними дуалістами, сама назва «Албанія» з`явилася максимум у ХІІІ столітті, а жодні теологічні джерела, які походять з цих територій, нам невідомі?

Характеризуючи так звані «поміркований» та «абсолютний» дуалізм, автор дисертації також постійно видає «на гора» старі тези, що не підтверджуються істориками, які працювали з джерелами. Так, щодо «поміркованого» дуалізму» пан Погребенник зазначає: «Поміркований дуалізм можна описати як монотеїстичну концепцію: помірковані дуалісти вірили в існування єдиного Бога, Творця світу, від Якого походить усе, – в тому числі Зло, Сатана, пекло, хвороби, страждання» (с.99). І далі: «Концепція світобуття “поміркованих” катарів істотно відрізнялася від концепції “абсолютних” адептів.  У “поміркованих” простежується певне зближення з християнським віровченням: хоча у своєму остаточному вигляді матеріальний світ не сотворений Добрим Богом, але в основі його закладений “акт Божественного творіння” – світо буття».

Насправді, по-перше,  і катари, і богоміли, і помірковані, і абсолютні дуалісти були християнами. Віддаленість від католицької догми ще не означає віддаленість від християнства, і історик повинен це знати. По-друге, усі прихильники богомільского та катарського типу християнства не вірили в те, що «Зло, Сатана, пекло, хвороби, страждання» походять від Бога, незважаючи на різницю між своїми напрямками та школами.   По-третє, обидві форми дуалізму є монотеїстичними. Усі катари та богоміли вірили лише в єдиного Бога, хоча автор пише про те, що вони вірили у «бога зла», та ще й у перемогу останнього над Богом Добра (с. 102). Чесно кажучи, описані автором ідеї катарам видалися б богохульними. Абсолютний чи радикальний дуалізм народився як виклик на необхідність вирішити внутрішні протиріччя відповідей на питання щодо походження зла, які дали помірковані дуалісти. Тобто, виправити певні логічні лакуни поміркованого дуалізму²¹.

Теологія двох початків, яка прекрасно відображена у резюме трактату Джованні де Луджіо (автор незрозуміло чому називає його «фон Луджіо»), стала логічною вершиною довгих пошуків, які катари здійснювали протягом багатьох сторіч, намагаючись довести, що Бог Євангелій не має відношення до зла.  Просто абсолютний дуалізм виявився більш логічним, аніж поміркований, але таким самим християнським. Але дуалізм богомолів та катарів ніколи не був чимось подібним до догмату. Це теологічна рефлексія, наслідок певного прочитання Нового Заповіту, рефлексія, яка еволюціонувала і постійно змінювалася, але ніколи не набувала характеру обов’язкової доктрини²². І, нарешті, абсолютні дуалісти також вважали, що наш світ не міг і не може існувати без Бога, але його існування полягає на тому, що диявол – породження Небуття - силою чи хитрістю звабив божественні душі з Царства Божого, і, таким чином, ця божественна іскра стала основою світу, без неї світо буття не могло б існувати. Світ, згідно з тим, що вчили абсолютні дуалісти, є «сумішшю двох натур».

Те, що автор не розуміє катарського дуалізму, видно і з висновків до дисертації, де говориться наступне: «В контексті того ж світоглядного дуалізму катари вірили, що у Всесвіті існують дві полярні конфліктні сили: одна добра, яку вони “ідентифікували” із духовною стороною буття, і друга лиха, ототожнювана їхніми проповідниками з матеріальним світом, включаючи сюди й людське тіло та сексуальність. Прихильники катарського віровчення прагнули втекти з лихого “матеріального царства” у добре “царство духовності”. Ті, кому це не вдавалося, мали народитися знову – можливо, в подобі “нижчого створіння” – і продовжити боротьбу за визволення від матерії.» Але катарський дуалізм – це не протистояння добра і зла у Всесвіті, це ідея про повну незалежність коріння добра і зла по відношенню одне до одного, два джерела, два початки. З точки зору катарів, Всесвіт, у якому ми живемо, нестабільний і байдужий до живих істот, які у ньому страждають. Це тому, що його творцем був не Бог. Бог у нашому світі відсутній. Як казав цистерціанець Рауль з Когшеллу про катарів Шампані: «Ці люди не вірять ні в те, що Бог керує справами людськими, ні в те…, що Він має владу над земними створіннями». А якщо все у світі створене не Богом, воно – від іншого початку. Погана не матерія, а те, що усе, що з неї створене, гине и розпадається. Погане не людське тіло, а те, що воно смертне. Погана не сексуальність сама по собі, а те, що з точки зору катарів, вона робить людину рабинею пристрастей, які нею керують. Не від матерії повинні визволитися християни, вважали катари, а від схильності до зла – диявольської спокуси, потягу до вбивства, жадоби влади и накопичення. Для цього потрібно прийняти чернечі обітниці та вести життя, повністю віддане Богу, або принаймні, зробити це на смертному одрі. Більше, аніж добро і зло у моральному сенсі, катаризм протиставляв вічне і тлінне, істинне та ілюзорне, буття та ніщо – це, як вважають дослідники, скоріше онтологічний та метафізичний дуалізм, а не етичний ²³.

Інші аспекти теології катарів

Описуючи вчення катарів про спасіння, автор висуває тезу про те, що «Досконалі” катари вважали, що всі падші душі будуть звільнені, за виключенням “поганих”, приречених на засудження, тобто душі католицьких прелатів, ченців та світських феодалів» (с. 103). Теза дуже дивна, оскільки багато світських феодалів були прихильниками катаризму,  а багато представників його кліру походила з католицького духівництва. Окрім того,  власне помірковані дуалісти довгий час поділяли ортодоксійну ідею про первородний гріх та про Страшний Суд, який може засудити грішні душі на пекло. Але цей постулат видавався їм абсолютно нехристиянським. Тому вже під кінець ХІІ століття більшість катарів вірила в апокатастазіс, тобто у всезагальне спасіння.  Вони відкинули концепцію вічного пекла, оскільки не могли уявити собі, що Бог може засудити на пекло своїх дітей, навіть «поганих», навіть переслідувачів. «Кожне Боже творіння буде спасене», - писали вони.   А оскільки усі ці люди не зможуть досягти християнського спасіння протягом одного життя, то катарські теологи розробили власну теорію переселення душ, яка не мала жодного відношення до східних релігій. Пан Погребенник також пише про те, що «Досконалі” катари переконували, що Кінця світу не буде, а боротьба між Добром та Злом продовжуватиметься у земному світі» (с.103). Та подібних тверджень в джерелах немає, навпаки, катари вірили у кінець світу, який повинен настати тоді, коли усі душі спасуться та повернуться до Царства Божого, а цей світ «повернеться до свого небуття». У Вічності Бог завжди – переможець ²⁴.

Щодо віри в переселення душ, то пан Погребенник дозволяє собі наступні заяви: «Важливу роль відігравав факт наочного вдосконалення, яке мав демонструвати адепт, зміцнившись у добрих намірах і з надією на те, що його наступне перевтілення буде досконалішим.». (с. 115) Тобто автор не розуміє, що катаризм – це не індуїзм і не буддизм. У теології катарів не було системи поступового вдосконалення через втілення у наступному житті. З точки зору їх теології, кожне переселення – це втрачений шанс. У наступному житті людина взагалі може народитися у тілі тварини або не отримати шансу зустріти християнина. Тому уся надія покладалася на спасіння у цьому житті.

Щодо космології катарів, то автор дуже її політизує. Він заявляє, що «З наявних джерел можна припустити, що Злом альбігойці вважали перш за все діяльність Католицької Церкви, а також утиски з боку знахабнілого духовенства та пихатих феодалів» (с.103). Проте якщо читати джерела, то з них видно, що злом у катарів перш за все вважалася сама наявність смерті, тлінності, того, що у матеріальному світі усе руйнується, існують страждання, старість, хвороби, війни, що одне життя існує за рахунок іншого, тощо. А Римська Церква вважалася у них узурпаторською, такою, що заключила пакт з Князем світу сього, і замість того, щоб спасати душі людей, «намагається усім заволодіти та здирає шкіру» ²⁵.

Коли автор дисертації переходить до характеристики конкретних аутентичніх джерел катарів, наприклад, «Книги про два початки», знову стає зрозумілим, що він їх не читав. Він чомусь заявляє, що “Трактат про два Начала” Іоанна де Луджіо… не додав нічого істотного до того, що вже відомо з єретичних творів або протоколів допитів інквізиторів». (с. 107). Та невже? Але ж сама публікація цього твору о. Антуаном Донденом була однією з причин «перевороту» у дослідженнях катаризму. Далі, автор стверджує, що «Книга про два Начала” свідчить, що катари не вірили … в свободу волі людини» (с.104). Однак «Книга про два початки» свідчить лише про те, що єпископ Джованні де Луджіо піддав сумніву ортодоксійну тезу, яку, до речі, поділяли й помірковані дуалісти, про те, що людина обрала зло з власної волі, і що взагалі існувала якась свобода вибору між добром і злом. З його точки зору, зло – це прояв іншого початку, небуття, однією з його сутностей є рабство. Лише добро, Бог дають абсолютну свободу і справжній вибір. Не може бути вільного вибору між добром і злом²⁶.

Автор не розуміє космогонії катарів та увесь час користується застарілими книгами. Ось одне з таких тверджень: «Так, догматика дуалізму вчить, що матерія або Диявол сотворили одне одного. Серед “абсолютних” дуалістів існували дві тенденції щодо сприйняття вічності матерії. Одні, під впливом католицизму або “поміркованого” дуалізму, вірили в Кінець світу; інші вважали, що він вічний». (с. 117). Цей пасаж явно переписаний у Ніколая Осокіна. Наскільки сучасним історикам відома філософія та теологія катарів, то усі вони вважали, що кінець цього світу неминучий, бо вічним є лише Царство Боже. Диявол і матерія – це не абсолютне зло, це так зване «абсурдне або ілюзорне буття», яке може проявлятися лише у світі «суміші двох натур», тобто у нашому світі, який існує лише тому, що у ньому є буття і дух, створені Богом. Існують атрибути зла, які належать до творінь «іншого початку». Катарські богослови називали їх не вічними, а такими, що належать «дурній безкінечності», тому що це неправдива, неістинна вічність, яка занурена у небуття²⁷. Цікаво, що розділ, присвячений теології та космогонії катарів, автор знову ж таки закінчує пасажем, який суперечить усьому, що він говорив вище, просто переписаним з іншої книги: «Усі катарські твори повчають про онтологічну слабкість Зла, його нездатність творити, і оголошують Злому Началу неминучу поразку, коли настане “Кінець часів”» (с. 118).

Літургія катарів

Пан Погребенник чомусь впевнений, що «катари заперечували християнське хрещення водою, бо таке хрещення – це навернення світлом» (с.107). Сама ця фраза досить неоковирна, а зміст її останніх слів взагалі незрозумілий.  Дійсно, такі звинувачення у бік катарів існували, але сучасні історики визнають їх наклепницькими. Тим більше, що цій тезі автора суперечать слова власне катарських ритуалів: «Не варто під цим розуміти, що внаслідок хрещення, яке ви хочете прийняти, ви повинні зректися попереднього хрещення або від імені християнина, або від якихось інших добрих діл та слів, які ви зробили чи сказали до цього часу; але вам слід зрозуміти, що необхідно прийняти це святе хрещення Христа як доповнення того, чого вам не вистачало для спасіння…» (Флорентійський Ритуал)²⁸. При цьому автори Ритуалу не визнають сакральної цінності хрещення водою і не вважають його таїнством.

Складається також враження, що автор дисертаційної роботи зумисно нагромаджує позбавлені змісту, але «науково подібні» твердження, які при детальнішому розгляді виявляються просто нісенітницями, як, наприклад, у «Новизні» теза про те, що набуло подальшого розвитку «положення про статутну регламентацію життя і побуту частково аскетизованих південнофранцузьких єретичних спільнот на рівні асоціальних пріоритетів опозиційної орієнтації». І це лише один приклад з багатьох. У висновках до дисертації, стосовно єдиного таїнства катарів, автор заявляє: «Антропологічна специфіка практичної реалізації єретичної ідеології у тогочасному південнофранцузькому соціумі була позначена стрижневими рисами сублімаційних переваг задекларованої моралі, спрямованої через Сonsolamentum на очищення гріховної душі вірянина й досягнення ним вищого ступеня духовної досконалості». Ця повністю позбавлена змісту фраза ще й викривляє зміст Сonsolamentum, яке просто являло собою сукупність більшості християнських таїнств, бо з точки зору катарів воно одночасно було хрещенням, покаянням, посвяченням, істинним шлюбом, соборуванням та конфірмацією. Катари не визнавали лише євхаристії, заміняючи її благословенням хліба²⁹. Окрім того у висновках пишеться про те, що Сonsolamentum було «таємною посвятою», хоча, поки не настали часи переслідувань, це була публічна церемонія, у якій брали участь багато людей, у тому числі місцева знать – як, наприклад, коли у 1204 році граф де Фуа був присутній на Сonsolamentum своєї сестри.

Описуючи обряди катарів, зокрема колективну сповідь, пан Погребенник пише: «Віряни починали з того, що зверталися до диякона, який керував церемонією: “Ми з’явилися перед Богом і вами наказом Святої Церкви»… Катарська сповідь, або servici – це тип чернечої колективної сповіді, віряни не сповідувалися. Початок сповіді звучить як «Ми зібралися перед Богом, перед вами та орденом Святої Церкви» (ordenament de Sancta Gleiza)» - тобто переклад невірний³⁰. На 109 сторінці автор плутає такі обряди катарів як servici (колективну сповідь кліру) та melioramentum (прагнення до кращого або  привітання Святого Духу), а також спотворює зміст цих обрядів. Про катарських послушників, які готувалися до Consolamentum, автор чомусь зауважує, що ті проходили навчання в монастирях (с.108), хоча це відбувалося в так званих катарських або релігійних домах. Він також заявляє, що навчання послушників відбувалося в усній формі, нагадуючи процес ініціації – хоча про це мовчать усі джерела. Про Consolamentum вмираючих автор заявляє : «З джерел відомо, що окремі особи не допускалися до Consolamentum, оскільки їхні знання виявлялись недостатніми». Що це за джерела такі? У Ліонському Ритуалі говориться про те, що не варто допускати до Consolamentum віроломних людей, але це єдине застереження: «Якщо віруючий щось винен і може заплатити, він зобов’язаний це зробити. Але якщо він не бажає платити, йому не слід давати втішання, бо якщо молитися Господу за людину віроломну або безчесну, то така молитва не принесе користі. Якщо ж віруючий не може заплатити, його не можна відштовхувати»³¹. Автор навіть не згадує, якими саме джерелами він користувався, надаючи таку інформацію. Схоже на те, що пан Погребенник намагається протягти ідею про те, що катари практикували навчання якимось таємним знанням, незважаючи на те, що таких фактів не існує. Це підтверджується і висновками до дисертації, де містяться такі дивні положення: «Етика єретичних релігійних рухів формувала свої взірці в лоні Західної Церкви, черпаючи приклади зі стародавніх езотеричних вчень і сакральних ритуалів для втаємничених адептів».

Правила життя катарів

В «Актуальності теми» пан Погребенник говорить про те, що сутністю «народно-релігійних рухів Південної Франції» в описуваний період – тобто, і катаризму теж – є «пошук й відтворення містичних образів первісного (апостольського) християнства». Проте жоден сучасний дослідник, до якого б табору вчених він не належав, не віднесе катарів до тих, кого цікавило відтворення містичних образів первісного християнства.  У катарів не було містики взагалі – принаймні у тому сенсі, у якому це слово прийнято вживати. Звичайно, вони намагалися відтворити первісне християнство, але зовсім інакшим чином. Ця середньовічна єресь і справді були частиною ширшого руху за повернення ідеалів vita apostolica, тобто прикладу апостольського життя. Це був головний ідеал середньовічної духовності. Але катарів можна легко вирізнити серед інших за ранньохристиянським принципом, згідно якого вони організовували свої церковні спільноти, а також за шляхом спасіння, яким вони вважали хрещення покаяння Духом Святим через накладання рук. Вони також вважали свої релігійні правила, або ж «Шлях праведності та істини», ознакою істинної церкви Христа та апостолів. Вони називали себе безпосередніми спадкоємцями апостолів, тому і самі себе так часто називали. Ця спадкоємність на їхню думку передавалася через єпископів, яким була дана влада посвячення. А Римо-католицьку церкву вони вважали нелегітимною і такою, що зійшла з апостольського шляху, ставши на шлях влади та накопичення багатств³².

На с. 122 автор дисертації зазначає, що Socius - це супутник у житті та подорожах єпископа. Насправді значення терміну socius або ж soci набагато ширше. Катарська Церква являла собою чернечий орден з сацердотальними функціями. Приймаючи хрещення Духом, людина одночасно давала чернечі обітниці. Одна з них – це життя у спільноті. Це означає, що Добрий Християнин – катарський клірик - не подорожував, не їв, не спав і взагалі не проводив час без присутності як мінімум одного товариша (socius) або товаришки, якщо йшлося про жінок. Але це не означає, що socius був лише один або був лише у єпископа. Усі Добрі Чоловіки та Жінки мали так званих «ритуальних компаньйонів». Це могли бути їхні друзі або ж цілком випадкові люди, з якими вони проводили певний час. Життя у спільноті катари вважали одним з апостольських правил³³.

Пан Погребенник підтримує ще один популярний міф про катаризм – про endura. «У пізньому катаризмі, наприкінці ХІІІ – початку XIV ст, траплялися випадки, коли віруючі, котрі отримували Розраду в передсмертному стані, а потім одужували, свідомо вбивали себе шляхом endurа – найчастіше вмирали голодною смертю… З джерел відомо ще кілька способів самогубства, які практикували Добрі Люди: занурення в окріп, після якого вони лягали на холодні плити, отримуючи смертельне запалення легенів; перебування оголеними на морозі». Ось такі жахливі подробиці про практикування самогубства у катарів. До тих самих тез про «ендуру» автор повертається і у висновках до дисертації. Проте усі твердження про те, що «ендура» - це ритуальне самогубство – насправді усього лише легенда. Це слово окситанською мовою означає «піст». Справа в тому, що перед тим, як прийняти consolamentum, людина мала пройти ритуальний піст, іноді лише на хлібі та воді. Але у часи дуже жорстоких переслідувань, як катарські клірики, так і віруючі інколи вважали за краще померти голодною смертю, аніж бути спаленими живцем або зректися. Але це було актом відчаю, а не обов’язком, якого вимагав ритуал або ж існуючою у катарської церкві практикою³⁴.

«Відомо, що частина катарських пастирів були водночас лікарями, а це ремесло не “пасувало” людям, які проповідували зневагу до тіла» (с.108) - видає ще одну сентенцію пан Погребенник. І далі «Попри демонстративну зневагу до багатства, катари не гребували харчами та матеріальними дарунками від своїх прибічників». Тобто, доводиться констатувати, що специфіки катаризму у цьому плані автор теж не розуміє. Катарські пастирі – Добрі Християни -  на відміну від католицького кліру, а, можливо, навіть і від богомілів, брали участь у трудових відносинах. Вони були не лише лікарями, але працювали у різних сферах. Окрім того, катари не проповідували зневагу до тіла. Вони просто вважали, що людське тіло сотворив не Бог, тому воно хворіє, помирає і розкладається. Але це не означає, що людину не варто лікувати, або вона має страждати – страждання, з їхньої точки зору, не подобаються Богу. А ось їхні католицькі колеги як раз у ті часи проповідували зневагу до тіла, варто почитати хоча б твір Папи Інокентія III «Про презирство до світу». Катарські «доми» були не лише місцем, де жили ченці, але й майстернями – ткацькими, шевськими, по виробленню різноманітних предметів, від дерев’яних мисок до ювелірних виробів та дамських рукавичок. Праця кліру являла собою основне джерело фінансових поступлень у скарбницю Церкви. Окрім того, катарська Церква отримувала дохід від різних подарунків та заповітів, особливо під час consolament вмираючих. Католицьку Церкву вони критикували не за те, що вона приймає подарунки вірних, а за те, що та накладала на віруючих примусові побори. Катарська Церква мала звичай приймати від вірних «благочестиві підношення», по мірі засобів кожного і принесені від чистого серця, але кожен член цієї Церкви від простого християнина до єпископа жив в індивідуальній бідності.

У висновках дисертант знову спотворює як етичні, так і соціологічні аспекти катаризму. Так, він стверджує : «Ціннісні орієнтири катаризму декларували аскезу, бідність, усуспільнення майна, чесноти милосердя, духовну чистоту, моральну досконалість, працелюбність та навіть самогубство». Насправді ціннісними орієнтирами катаризму були Заповіді блаженства. Про це свідчать обітниці, які давали люди, приймаючи Consolamentum: «Тобі доведеться зрозуміти, що ти повинен любити Бога в істині, доброті, смиренні та милосерді, у чистоті та інших благих доброчинностях… ти повинен бути вірним та відданим як у світському, так і в духовному… Ти повинен дати Богу обітницю, що ніколи не скоїш ані вбивства… ані крадіжки… ніколи добровільно не засудиш нікого і в жодному випадку ані на життя, ані на смерть… що тобі доведеться терпіти голод, спрагу, знущання, переслідування та смерть; і ти пройдеш через усе це заради любові до Бога та свого спасіння» (Флорентійський Ритуал) ³⁵ .

Також незрозумілий висновок, який автор робить про те, що незважаючи на виконання заповідей, «теологія, яка становила теоретичне підґрунтя такої соціальної поведінки, не мала майже нічого спільного з наслідуванням апостолів». Проте жодних доказів цієї тези автор не наводить. Інформації, викладеної у дисертації, абсолютно недостатньо, щоб погодитися з цим або ж ні. Принаймні самі катари так обґрунтовували своє «апостольське преємство»: «І це ми ступаємо шляхом правди, шляхом апостолів, й мушу сказати тобі причину, чому нас зовуть єретиками. Це тому, що світ ненавидить нас. І не дивно, що він нас ненавидить, бо так само ненавиділи й Господа нашого і переслідували апостолів Його. Євангеліст Іоанн написав ці слова у своєму першому Посланні. І нас, нас самих ненавидять по причині слова Христового, що його ми так стійко тримаємось. Бо тих, хто бажає добра, й хоче захищати власну віру якнайрішучіше, вороги, якщо ті опиняться в їхній владі, розіпнуть і каменують, як вони це чинили з апостолами, котрі відмовлялись відректися навіть від одного слова своєї віри. Бо ж є дві Церкви, одна гнана, але прощає, а інша прагне всім заволодіти й дере шкуру. І тільки та, котра гнана, але прощає, воістину йде шляхом апостолів: що говорить, те й робить. А та Церква, котра прагне усім заволодіти й здирає шкуру, це Римська Церква» ³⁶.

Катарський клір та вірні

Якщо автор вичитує якісь нісенітниці із старих книжок, де містяться стереотипи, давно спростовані дослідниками, то він навіть не вважає за потрібне їх перевіряти і порівнювати з іншими виданнями, а просто поміщає до своєї дисертації. Так, говорячи про шлюби у катарських віруючих, він пише: «Якщо адепти одружувалися, їм постійно нагадували – це небезпечно для душі і загрожує ще кількома перевтіленнями» (с. 115). Якраз абсолютні дуалісти вважали, що народження дітей необхідне, бо інакше куди будуть діватися душі, які не спаслися? Окрім того, існує багато свідчень про те, що у різні часи катарський клір сам заключав шлюби між своїми вірними. Претензії катарів до шлюбу були в тому, що Римська церква робить соціальний акт сакральним дійством, а вони вважали це неприйнятним. Катарські віруючі так само женилися і народжували багато дітей, як і їхні католицькі сусіди. Нерідко вони вінчалися у католицьких храмах. Тобто, клір жив у цноті, а віруючі – шлюбним життям, народжуючи дітей, і катарське суспільство не відрізнялося від католицького у цьому плані. Єдина різниця між ними і католиками була в тому, що катарська Церква могла влаштувати їм розлучення і приймала до себе жінок, які втікали від чоловіків-насильників³⁷.

Автор чомусь вважає, що «повсякденне життя мирян контролювалося і з боку катарських прелатів: Катарська Церква постійно стежила за ними, напучувала й повчала їх». Незрозуміло, звідки він це взяв, бо дослідники пишуть абсолютно протилежне. Дійсно, катарська Церква була сильно інтегрована у суспільство, яке ставилося до неї толерантно, але на відміну від католицької, вона не мала ані жодних можливостей, ані влади контролювати життя вірних. Добрі Люди демонстрували віруючим приклад своїм життям і сподівалися, що рано чи пізно вони приєднаються до них. Вони проповідували, «що настільки жахливим є робити комусь зло, що навіть коли ви це робите з добрих мотивів чи в надії бути прийнятими нами, все рівно нікому не слід робити зла» ³⁸. Окрім того, катарський клір не відрізав себе від світу віруючих. Добрі Чоловіки та Добрі Жінки були місцевими, і прийнявши обітниці, не розривали зв’язків із своїми близькими, але дуже часто з ними спілкувалися. І, таким чином, могли впливати на їхній менталітет як «володарі думок» власних родин або сусідів³⁹.

Соціологія. При чому тут великі міста?

У розділі про історіографію автор наводить ідеї Жака Ле Гоффа, Гуревича та Душина про сплеск індивідуалізації й раціоналізації свідомості жителів міст, що, на думку автора, стало основою катарської ідеології жителів багатих провансальських міст  (с. 21). У другому розділі дисертації, де йдеться про суспільно-політичне тло Лангедоку, автор продовжує стверджувати, що «ключем до розуміння основних причин появи альбігойської єресі, як зазначав Н. Осокін, є вивчення політичного та соціального становища південнофранцузьких міст»; «не випадково найбільш урбанізовані регіони – Північна Італія, Південна Франція, Рейнська область, Фландрія, Північно-Східна Франція були водночас територією значного поширення єретичних рухів» (с. 47); «на півдні Франції сформувалися гострі опозиційні настрої серед населення… Каталізатором опозиційності тогочасного провансальського соціуму стали традиції вільного громадянського життя аквітанських міст, їхня економічна потужність та політична самостійність …» Але віровчення катаризму фактично ніколи не було дуже популярним у великих містах в Окситанії, де ці ідеї перш за все розповсюджувалася по маленьких містечках та селах. Те саме явище спостерігається у Франції – Бургундії, Шампані… В Італії, Фландрії та Рейнських землях було по-різному. Не кажучи вже про те, що у Провансі катаризму взагалі не було. Спроба зробити з катаризму феномен великих міст та антифеодальний рух – це знову повторення старих радянських тез, які не підтверджуються джерелами. Катаризм тому і зміг так глибоко укорінитися в Окситанії, що місцева влада – зокрема, феодали і дрібна знать – ставилися до нього надзвичайно толерантно.

Соціологія катаризму. Надумана опозиція феодалізму

Ми вже неодноразово вказували на те, що текст дисертації у багатьох місцях являє собою «солянку збірну» із застарілих гіпотез та сучасних досліджень, причому нерідко зібраних докупи без будь-якого аналізу та розрізнення. Це призводить до того, що авторський текст суперечить сам собі. З подібними явищами читач зіштовхується вже у підрозділі «Мета та завдання роботи» (с. 5-6). Так, серед завдань перераховується необхідність  «проаналізувати витоки та причини протестних настроїв серед нижчих верств населення Окситанії». Те саме ми бачимо і у «Новизні» (с. 7). Пан Погребенник заявляє, що уперше виявив «протестну світоглядно-етичну специфіку катаро-альбігойського віровчення на тлі кризових явищ антифеодального характеру».  Очевидно, що таке завдання, і така «новизна» роботи притягнуті «за вуха» до теми дисертаційної роботи про «народно-єретичні рухи». Проте, згідно з дослідженнями істориків, протестні настрої серед нижчих верств населення жодного стосунку до катаризму не мали, а сам катаризм був дуже добре пристосований власне до середземноморського типу феодалізму. До речі, у деяких розділах своєї роботи автор сам про це пише, впадаючи у протиріччя.

Розповідаючи про прото-катарів у Монтефорте (Італія) в ХІ столітті, пан Погребенник говорить, що «Монтефортські єретики були прихильниками богомільських суспільно-політичних поглядів, котрі проголошували непокору державній владі та феодалам, ненависть до багатих». У двох-трьох джерелах, де описується ця історія абсолютно нічого не говориться про суспільно-політичні погляди цих людей, а лише про їхні обряди. То ж звідки автор бере такі дані? І, напевно, його зовсім не здивувало, що за таких «ультра революційних» і антифеодальних засад головною прихильницею та лідеркою монтефортських єретиків була місцева графиня, а усі їхні зібрання відбувалися в її замку⁴⁰?

Соціологія катаризму і середземноморський феодалізм

Розділ дисертації щодо суспільно-політичного тла подій свідчить про повне нерозуміння автором специфіки окситанського, і навіть більше, середземноморського феодалізму, який на початку дисертації автор плутає із північною, «германською» моделлю або ж розглядає через «класову» призму радянської методології. Нерідко можна зустріти стереотипні або ж історично неправдиві твердження: «головним завданням південнофранцузької буржуазії стала боротьба із сеньйорами» (с. 49). « У Кастрі.. найдовше зберігалися дружні відносини між громадою та єпископом, який був її захисником і представником. Спираючись на підтримку місцевого кліру, городяни підкорили власним інтересам феодалів і, таким чином, незалежне міське самоврядування утворилося без кровопролиття»; «центром єресі та громадянських свобод став регіон Альбіжуа» (с.51); «періодичні страти дворян і баронів у Лангедоці були звичною справою» (с.52), тощо. Проте історична картина виглядає зовсім інакше.

Система окситанського феодалізму була менш ієрархічною і не так залежала від великих князів і графів. Дрібна знать мала настільки сильну автономію, що розгалужені сімейні клани, які володіли невеликими сільськими сеньйоріями, могли дозволити собі мати такий культурний та релігійний вибір, який був неможливий у Фландрії або ж у Німеччині. Сеньйори не могли нічого нав’язувати власним васалам. Відсутність права старшинства призводила до того, що у міста або містечка були десятки співвласників, оскільки знатні родини були дуже багатодітними. Більшість цих поселень, у яких переважно і жило населення Лангедоку, були побудовані за принципом incastellamento, тобто таке село чи містечко оточувало феодальну башту, а стінами було обнесене ціле поселення. Оскільки у феодальному замку не було місця для усіх співвласників, вони селилися у місті, іноді орендуючи житло у багатих міщан. Таким чином, феодальна «каста» в Окситанії не була відділена від решти народу високими стінами, а жила просто серед нього. У великих містах єпископи були нерідко ворогами сеньйорів, а останні – союзниками городян. Сеньйори міст і містечок практично усюди ділили владу з міськими консулами, та ще й жили поряд з ремісниками, торгівцями та багатими селянами.   Звичайно, що цей розподіл влади не усюди був здійснений мирним шляхом, але в Окситанії він відбувався з набагато меншими кривавими «розборками», аніж в Італії. Аристократія залишалася для бюргерів, купців та селян зразком добрих манер, культурного смаку та моди, у тому числі на інтелектуальні та релігійні віяння. Тому коли антиклерикальна лангедокська знать  - особливо жінки, великі дами - стала схилятися до катаризму, він став модним и почав розповсюджуватися і на нижчі класи. Коли ці дами приймали обітниці, ставали катарськими черницями і відкривали свої релігійні будинки у місті чи містечку, на них дивилися усі місцеві жінки і намагалися наслідувати їхній приклад. Це мало тривати дуже довго, тому що у 12 столітті окситанське суспільство було вже повністю «просякнуте» катаризмом. А під кінець XII століття усі троє великих князів Окситанії – графи Тулузький і де Фуа, а також віконт Тренкавель, як і більшість їхніх васалів, дуже поблажливо сприймали катаризм.  Ситуація стала такою, що, за висловом Мішеля Рокбера, коли народжувалося немовля, то воно вже знаходило катаризм у своїй колисці. Ось такою насправді була соціологія катаризму⁴¹.  Серед відомих катарських проповідників та ієрархів ХІІ століття більша половина належала до аристократії. Якби між місцевою аристократією та народом була така прірва, про яку пише пан Погребенник, то катаризм так і лишився б вибором знатної еліти. Катаризм з`явився серед знаті, особливо сіл і містечок, і був поступово підхоплений великою аристократією і народом. Але, як зауважила Анн Бренон, будучи аристократом за народженням, катаризм став реальністю цілого суспільства, яке захищало його, коли настала лиха година. Дамо слово Жану Дювернуа: «Граф Суассону, дворянство Перигора будуть оберігати перших проповідників єресі з часів їхньої появи. Катари з Шаріте-сюр-Луар – досить багаті (predivites) городяни, як і П`єр Моран у 1178 г. у Тулузі. У Кельні катари, яких допитують, зізнаються, що мають багато адептів серед духовних осіб та чернецтва. У Невері, в останні роки ХІІ століття, у єресі звинувачені декан капітула та абат з Сен-Мартен; у 1203 г. на вогнищі спалений лицар, Еврар де Шатонеф. Не варто навіть згадувати про те, що в Лангедоці єресь зустріла майже одноголосне схвалення з боку дворянства, у тому числі аристократії» ⁴².

Як і можна було передбачити, після того, як автор побудував частину дисертації на Осокіні та радянських дослідниках, він використав іншу, новішу літературу, зокрема мої переклади, але не став переробляти того, що вже написав попередньо. А навіщо? Очевидно розраховуючи на те, що ніхто не розбирається в темі і абсолютно не задумуючись про неув’язки, пан Погребенник черговий раз вставив у свою дисертацію твердження, які повністю суперечать тому, що він писав раніше. Зокрема, починаючи із ст. 129 він пише наступне: «Можна стверджувати, що майже усі представники провансальської інтелігенції, адміністративної верхівки, ерудованої частини суспільства були прибічниками катарів, яким симпатизували навіть окремі клірики та ченці…. Унікальність земель Окситанії у ХІІ-XIV ст. полягала в тому, що тут катаризм поступово увійшов в усі сфери суспільства за допомогою феодальної знаті. Ця бідна й чисельна дрібна знать, включно з рицарством, створила найбільш сприятливе середовище для поширення віри Добрих Людей…Широке залучення до “нового християнства”, отже, було характерним переважно для дрібної знаті, а не для великих магнатів (за винятком їхніх дружин)»… тощо. На с. 133 автор навіть характеризує особливості окситанського феодалізму, не переймаючись тим, що нещодавно стверджував щодо нього зовсім протилежні речі. Проте, на с. 179 пан Погребенник робить ще один кульбіт і пише таке: «На початок XIV ст. Свята Інквізиція і жебручі ордени без особливих зусиль, самостійно могли подолати народно-релігійну опозицію, позбавлену пастирів, й підтримувану лише звичайним благочестям селян». Тобто, після розповідей про роль аристократії у розповсюдженні катаризму знову з`являється «народно-релігійна опозиція». Але і це ще не все. У висновках дисертант знову повертається до попередніх тез, ніби глави його ж тексту щодо соціології катаризму в Лангедоку взагалі не мали значення, або принаймні, не мали значення для його висновків: «населення багатих південнофранцузьких міст почало формувати й поширювати опозиційні настрої, а також шукати форму та привід для відкритого виступу. В цій ситуації катарська проповідь виявилась очікуваною і своєчасною»; «Економічний чинник мотивувався посиленням феодального визиску, сеньйоральними утисками, жорсткою податковою політикою місцевої влади, хабарництвом королівських чиновників, різким зубожінням у першу чергу сільського населення. Постійні порушення, утиски й безправ’я селян та городян у соціальній сфері, регламентованої юридично-правовими кодексами, статутами, законами й указами короля, єпископськими та папськими постановами, стимулювали акти непокори, поступово трансформовані в народно-релігійні рухи й секти єретичного характеру». Тобто, він знову повертається до стереотипів радянських істориків, ніби нових досліджень не було взагалі.

Соціологія катаризму. Роль у суспільстві

Щодо соціальних аспектів катаризму автор робить наступний висновок: «Особливості катаризму в межах юридично-правового поля проявлялись на рівнях: економічному – свідома відмова від землі, спадку, будь-яких статків і майна; владному – нехтування кар’єрою, чинами, посадами, привілеями; соціальному – втеча від родини й родинних зв’язків, суспільних обов’язків, привселюдних веселощів та розваг; культурно-естетичному – ігнорування світських мистецьких явищ й наукових знань». На це важко навіть коротко відповісти. Катарська Церква не мала феодального володіння землею, бо не була феодалом, на відміну від Римської Церкви, але мала майно. Просто майно цієї Церкви переважно було у ринковому обігу, а не у нерухомості. Її члени, отримавши спадок, віддавали частину його своїй Церкві, а також брали участь у трудових відносинах, тобто працювали, заробляючи на життя та фінансово підтримуючи Церкву. Звичайно, що будучи ченцями, катарські клірики не могли робити світської кар’єри, як не могли її робити будь-які ченці. Але відомо, що у деяких країнах вони відігравали роль дипломатів (Боснія), нерідко займалися торгівлею. Як колективна інституція ця Церква в певний період навіть відігравала для своїх віруючих роль банку. Катарські спільноти були майстернями або бригадами, де працювали не лише ченці – вони створювали робочі місця і для віруючих, причому не експлуатуючи їх. Катарські ієрархи нерідко були арбітрами, які заключали мирові угоди між конфліктуючими феодалами, сусідами, членами родини, між якими заходила суперечка. До катарських кліриків приходили за порадою по різних справах, починаючи від того, чи варто видавати доньку за такого-то або ж як чинити в такій-то ситуації. Вони не поривали родинних зв’язків, а навпаки, іноді поселялися у тому ж будинку, де жила їхня родина. У будь-якому випадку, катарські клірики користувалися повагою та підтримкою родичів, яким вони здебільшого і проповідували. Вони були глибоко вкорінені в суспільство, серед якого жили. А звідки взялася інформація про нехтування культурною спадщиною та науковими знаннями, мені взагалі незрозуміло.

Інквізиція у Лангедоку

У «Новизні» ми бачимо не менш дивні формулювання, як, наприклад, «уточнені соціальні реалії протистояння між катарськими проповідниками та представниками Святої Інквізиції» Що це взагалі за визначення? Автор вважає, що між катарськими проповідниками та інквізиторами були диспути? Інквізиція була релігійною поліцією, яка мала функції примусової сповідальні, а сповіді зараховувалися як свідчення у судовому порядку. Її завданням було виловити та знищити усіх служителів катарської Церкви. Це було не протистояння, а полювання на людей.

Приступаючи до характеристики діяльності інквізиції у розділі про репресії, автор робить наступне зауваження: «Страти відбувалися порівняно рідко, оскільки віра альбігойців не передбачала мучеництва, а самі єретики добровільно приймали обряд зречення і покаяння на суді» (с 182). Зрозуміло, що порівняно з вироками інквізиції часів епохи Відродження це було «порівняно рідко», але ж причина була зовсім не в тому, що «єретики добровільно приймали обряд зречення». На попередніх сторінках пан Погребенник описує картину терору, яку влаштувала інквізиція, підтверджуючи висновок істориків. Та ця суперечність, як і багато інших, автора не засмучує. Місією Інквізиції Лангедоку було не вбити якомога більше, а повернути у лоно католицької віри окситанське населення та легітимізувати наслідки воєн та королівських завоювань, придушити будь-який вияв єресі. Інквізиція поєднувала каральну функцію із сповідницькою, домагаючись покаяння населення, зречення його  та возз’єднання з католицизмом, накладаючи покарання та відіграючи роль репресивної судово-слідчої системи (Inquisitio haeretice pravitatis), використовуючи сповіді у якості покарань та засновуючись на інформації виказувачів. Але головною її метою було спіймати та знищити увесь катарський клір. Переважна більшість цих людей, яких власне і називали «єретиками», була спалена. А про їх мужність свідчать самі католицькі клірики. Ось як пише Евервін із Штайнфельду Бернару з Клерво ще у 1143 році про «Рейнських апостолів»: «Почувши це, їх тричі умовляли, але вони відмовилися прийти до покаяння; тоді їх схопили і забрали від нас… кинули у вогонь і спалили. І що найдивніше, вони вступали у вогонь і переносили муки не лише з терпінням, але навіть і з радістю. І з цього приводу, святий отче, я хочу від тебе відповіді: як таке можливо, щоб ці сини диявола могли виявляти у своїй єресі мужність такої ж сили, якою віра Христова надихає істинних служителів Божих?» ⁴³.

Останні роки катаризму

Описуючи останній період історії катаризму, на с. 180-183 автор знову повертається до давно спростованих тез про те, що у XIV столітті катаризм переживав занепад: «Доречно підкреслити, що на початок XIV ст. залишалося вже не так багато істинних катарів… Під впливом переслідувань та суворого інквізиційного нагляду, відсутності постійних керівників та вчителів, релігія альбігойців на початку XIV ст. набула фантастичних образів. “Досконалі” змінили дуалізм на віру в три, а іноді – у шість Богів, які на їхню думку “походили з пшеничного зерна”, тощо». Хоча документи свідчать про інше. Саме на початку 14 століття з Італії повернулися двоє іменитих братів, нотаріусів міста Акс у графстві Фуа – Пейре та Гійом Отьє. Пейре Отьє був графським нотаріусом. Він мав жінку, коханку та дев`ятеро дітей. Його брат Гійом, набагато молодший за нього, був жонатий на жінці з села Монтайю та мав двох маленьких синів. В середовищі катарських віруючих існувала легенда про те, що в останні роки XIII століття Пейре та Гійом читали катарський трактат, який зберігався в їхній родині, і вирішили, що повинні врятувати свої душі та душі інших людей. Вони продали частину свого майна і поїхали до Італії, щоб отримати посвячення катарської Церкви у вигнанні. Повернулися вони Добрими Християнами разом з невеликою групою товаришів. Протягом десяти років вони змогли продемонструвати життєздатність катаризму. Це була справжня духовна реконкіста на території усіх колишніх володінь окситанського катаризму. А проповіді останніх Добрих Людей, про які ми можемо дізнатися з протоколів інквізиції, демонструють високий інтелектуальний та богословський рівень, нічим не гірший за трактати XIII століття. Ці катарські проповідники змогли роздмухати вогонь віри, який ще горів. Вони залучили тисячі віруючих до своєї справи та зуміли хрестити нових Добрих Людей. Але по їхньому сліду йшла Інквізиція. Арештовували населення цілих сіл, щоб приводити їх до інквізиторів. Майже усі Добрі Люди були заарештовані та спалені.  Останній Добрий Християнин з цієї групи, Гійом Белібаст, який намагався сховатися в Іспанії, був схоплений агентами Інквізиції, приведений до Франції та спалений у  1321 році⁴⁴. Про цю епопею автор не згадує ані словом. Ба більше, у висновках про історію катаризму він зазначає лише , що «Катарський Монсегюр упав у 1244 р., остання фортеця катарів, замок Керібюс – 1255 р.». Тобто, з його точки зору, більше нічого не було, незважаючи на масу монографій, які написані про катаризм XIV століття, і які приводяться у списку літератури до даної дисертації. Що наштовхує на питання – чи читав автор взагалі книги, на які він посилається?

І останнє...

Що можна сказати коротко, у якості висновків до цього науково подібного тексту? Мною проаналізовані лише основні помилки цієї дисертації, і можливо, я ще багато не помітила. Не беруся вже судити, що пан Погребенник пише про вальденсів або спіритуалів, хоча до «народно-єретичних рухів» ці феномени теж важко віднести. Але принаймні катаризм виглядає у цій дисертації у спотвореному і карикатурному вигляді, зовсім не так, як він постає перед дослідниками, що дійсно читають джерела и досліджують їх, дотримуючись історичної методології.

Навіть не зауваживши, що багато використаних дисертантов авторів суперечать одне одному, пан Погребенник поєднав їх як «осла и трепетную лань», написавши, таким чином, працю, що складається з різних шматків, що не пов’язані однією ідеєю. Складається враження, що автор спочатку писав дисертацію на підставі однієї теорії, потім почитав щось нове і додав до старого, не переймаючись тим що воно суперечить одне одному.

Якщо б автор дисертації просто проаналізував існуючі дискусії серед медієвістів, зайняв би чийсь бік у сучасних суперечках між ними, або принаймні зробив би власні висновки з їхніх наробок, тоді це було б якоюсь новизною або ж внеском в українську історичну науку. Але ж ні. Дисертація являє собою якусь пекельну суміш абсолютно різнорідних концепцій, які просто звалені докупи, через що текст позбавляється змісту і постійно суперечить сам собі.

Автор, який береться за таку тематику, повинен, як то кажуть, перш за все вчити матчастину. Щоб не ганьбити ані себе, ані науку України, яку він представляє.

1  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / Маркс К., Энгельс Ф. 2-е изд. -  Т. 7. -  С. 361.

2 Бортник Н. А. Еретические секты Италии первой половины ХІІІ в. / Н. А. Бортник // Средние века. – 1957. – Вып. 10. – С. 101-124.

3 Гутнова Е. В. Крестьянство и ереси / Е. В. Гутнова // Средние века. – 1975. – Вып. 38. – С. 28-38.

4 Керов В. Л. Народные восстания и еретические движения во Франции в конце XIII – начале XIV века / В. Л. Керов. – М.: Изд-во УДН, 1986. – С. 138.

5 Brenon Anne. La croisade contre les albigeois: implications historiques d’une guerre sainte //Actes du Colloque - Latinite, Mediterranee et mondialisation culturelle. Colloque international, Sete, ed. II, 6-7 june 2009/ Actes reunis par Joan-Daniel Esteve. – Beziers: Lo Centre Inter-Regional de Desvolopament de l’Occitan, 2010. - P. 178-186.

6 Dossat Y. Un initiateur: Charles Schmidt /Cahiers de FanJeaux, n° 14, 1979.

7Ecritures cathares. // Збірник складений Рене Неллі, нове видання під ред. Анн Бренон. – Монако: Le Rocher, 1995.

8 Brenon Anne. Inquisition à Montaillou. Guillelme et Pèire Maury, deux croyants cathares devant l’Histoire/.А. Brenon. – Cahors: L’Hydre , 2004. - P. 7-12.

9 Brenon Anne. La Croisade de la Parole. // Pyrenees Histoire Cathares, 2008. – P. 62-69.

10 Moore R. I.The Formation of a Persecuting Society: Authority and Deviance in Western Europe, 950–1250. / R. Moore. - Malden, 2007.

11 Roquebert Michel, L'épopée cathare, 1198-1212. Т.I. L'invasion. / М. Roquebert. - Perrin, 2006. - P. 293, 319 – 323 etc.

12  Brenon А. Le vrai visage du catharisme./ А. Brenon. - Toulouse: Loubatieres, 2004.- P. 23-25.

  ¹³ Duvernoy J. La religion des cathares./ J. Duvernoy. - Toulouse: Privat, 1977. - P. 358 .

14 Ylva Hagman. Le catharisme, un neo-manicheisme? // Heresis № 21, 1993.- P. 47-59.

15Trad. Bonnassie P, Paris, B.N. ms lat. 1745, f 35 r.Une nouvelle heresie est nee en ce monde… // Les Societes meridionales autor de l’An Mil, repertoire des sources et documents commebtes. - Paris: CNRS Edition, 1992. - P. 457-458.

  ¹⁶ Duvernoy J. La religion des cathares. / Op.cit. -P. 304 .

17Анна Комнина. Алексиада / Комнина А. Под.ред.А. П. Каждана. – М.: Наука, Главная редакция восточной литературы. - 1965. - Гл. XV.

18 Brenon A. Les Cathares./ А. Brenon .- Ed. Éditions Albin Michel / Spiritualités vivantes, 2007.- P. 84.

19 Brenon A. Les Cathares: Pauvres du Christ ou apôtres de Satan ? :/ А. Brenon. – Éd. Gallimard, // Découvertes Gallimard / Religions (№ 319), 1997. - P. 40-41.

20 Brenon A. Les Cathares: vie et mort d’une Eglise chretienne./ А. :/ А. Brenon. - Ed. J.Grancher P., 1996.- P. 112-129

21 Roquebert Michel. La religion cathare : Le Bien, le Mal et le Salut dans l'hérésie medievale. / М. Roquebert - PERRIN, 2004. -P. 165-198.

²² Brenon A. Le faux problem de dualisme absolu // Heresis № 21, 1993. - P. 61-74.

23 Brenon A. Le dico des Cathares./ А. Brenon. - Milan, 2000. - P. 76-77.

24 Martineau Fay. Deux principes antagonistes et un saveur : les cathares italiens du XIIIe siecle et le Liber de duobus principiis // Heresis № 29, 1999. - P.24.

25Brenon A. Les deux Eglises // Histoire et images medievales. № 22, 2010. - P. 8-11.

26 Nelli René. Écritures cathares./ - R. Nelli. - Monaco: Éditions du Rocher, 1995. - Р.101.

27Nelli René. Écritures cathares./ - R. Nelli. - Op.cit.,. Р.149.

28 Цитата з Флорентійського Ритуалу. Nelli René. Écritures cathares./ - R. Nelli. - Op.cit. - Р.257.

29 Brenon A. Les cathares, une église chrétienne au bûcher./ А. Brenon. - Editions Milan, 2002. - P.35.

30 Цитата з Ліонського Ритуалу. Nelli René. Écritures cathares./ R. Nelli. - Op.cit. - Р.225.

31 Цитата з Ліонського Ритуалу. Nelli René. Écritures cathares./ R. Nelli. - Op.cit., - Р.236.

32 Brenon Anne. Le Choix heretique, / А. Brenon .- La Louve, 2006.

33 Brenon A. Les Cathares../ А. Brenon -- Op.cit.- P. 37.

34 Brenon A. Peire Autier (1245-1310). Le Dernier des Cathares./ А. Brenon – Perrin, 2006. - Р. 339.

35 Цитата з Флорентійського Ритуалу. Nelli René. Écritures cathares./ R. Nelli - Op.cit., Р.255 - 256.

36 Brenon A. Peire Autier / А. Brenon - Op.cit., Р. 448.

37 Brenon A. Les Femmes cathares. / А. Brenon – Perrin, 1992., - Р. 376.

38 Цитата з Реєстру Інквізиції Жака Фурньє. Nelli René. Écritures cathares./ . R. Nell - Op.cit., - Р. 135.

39 Michel Roquebert. Un exemple de catharisme ordinaire: Fanjeaux// Europe et Occitanie, les pays cathares, collection Heresis,- Carcassonne, 1995. - P.169-211.

40R. I. Moore. The heretics of Monforte, c. 1028 // The Birth of popular Heresy. — University of Toronto: Press, 1975. — P. 19.

41 Brenon A. Les Femmes cathares./ А. Brenon. - Op.cit.,- Р. 113-120.

42 Duvernoy. J. La Religion des Cathares. / J.. Duvernoy – Toulouse: Ed. Privat, 1976. - P. 263.

43 Дульнева Н. Катары Рейнских земель J.// Дельфис, № 88 (4), 2011. http://www.delphis.ru/journal/article/katary-reinskikh-zemel

44 Brenon A. Pèire Autier (c. 1245-1310). Le bon homme cathare de la dernière chance ?// Archives ariégeoises. Foix, 2009. РР. 63-92.

Шановні друзі і шанувальники!

Хочеться висловити слова великої вдячності тим нашим прихильникам, що підтримали наш проект. Завдяки Вашій підтримці ми продовжили публікації, здійснили певні технічні зміни, провели низку заходів у Полтаві «Історія. Гендер. Сексуальність. Полтава» 3-4 квітня 2018 р., продовжили наш відео і фото-проект, низку матеріалів, над якою працюємо, буде розміщено незабаром.

Чехарін Артем – 270 грн.

Левін Костянтин – 500 грн.

Орел Андрій – 500 грн.

Касьянов Георгій – 500 грн.

Здоров Андрій – 200 грн.

Хаустов Віктор – 500 грн.

Шаталов Денис – 300 грн.

Танатарова Катерина – 250 грн.

Золотарьов Євген – 200 грн.

Леньо Павло – 150 грн.

Кривошея Ігор – 200 грн.

Тахтаулова Марія - 500 грн.

Білоус Тарас - 300 грн.

Михальчук Роман - 300 грн.

У наших ближчих планах кілька перекладів з історії Східної Європи та політики пам’яті. Організація конференції з історії радянського дитинства «між споживанням та ідеологією» у Харкові. Низка довготермінових ініціатив як інтерв’ю з молодими істориками та вивчення особливостей політичного життя «на провінції», поза губернськими центрами на початку ХХ ст.

Зараз ми опрацьовуємо розширення міжнародної співпраці на ширшому полі. Ще раз хочемо щиро подякувати за підтримку і побажати наснаги та успіху нашим симпатикам!

Ми існуємо сьомий рік, маючи свою аудиторію, бачення концепції та широкі плани. Незважаючи на великі труднощі характерні для гуманітарного поля знань, вдалося зберегти проект та основу команди. Ми залишаємося важливим не масовим, але науково-освітнім ресурсом.

www. historians.in.ua – некомерційний проект. Незважаючи на широке партнерство і пошуки грантових підтримок, проведення публічних заходів, адміністрування, комунікація, технічне забезпечення, переклади та видавнича діяльність потребують певних ресурсів. Ми верифікуємо нашу діяльність і будемо вдячні за Вашу допомогу.

Підтримати проект можна:

Рахунок у банку:

Харківська обласна громадська організація        

Центр підтримки реформ                                     

ПАТ “Ідея Банк” м.Харків                                          

р/р 26001310414419                                                                                     

МФО 336310

Картка Приватбанку:

5168 7422 0858 6705

Маслійчук Володимир Леонтійович                        

Проблема походження та поширення різноманітних назв, що використовувалися для позначення українських земель в різні етапи історії давно зацікавила науковців, при чому не тільки істориків. Етимологією назв «Русь», «Україна», «Мала Росія» займалися М. Грушевський [1], А. Кримський [2], В. Січинський [3], М. Андрусяк [4], Я. Рудницький [5], С. Шелухін [6], Т. Чухліб [7] та багато інших.

Серед нещодавніх досліджень варто відзначити статтю Н. Яковенко «Вибір імені VERSUS вибір шляху (Назви української території між кінцем XVI — кінцем XVII ст.)», в якій вона ґрунтовно аналізує проблематику походження та поширення назв «Україна», «Русь» та «Малоросія» [8]. Нещодавно, у 2017 р., з’явилася брошура К. Галушка «Русь – Малоросія – Україна: назва і територія», яка у науково-популярній формі розповідає про процес появи та зміни різних назв української території [9].

У цьому дослідженні розглянуто, які назви для позначення української території використовувалися в російських законодавчих матеріалах другої половини XVII – першої чверті XVIII ст., тобто від часу входження Війська Запорозького до складу Московського царства в 1654 р. до створення Першої Малоросійської колегії в 1722 р. Таким чином, ми хотіли б простежити як змінювалося бачення Росії щодо позначення української території в той період, коли ці землі велася виснажлива боротьба з Річчю Посполитою та Османською імперією та як це відображалося в документах офіційного характеру.

Основним джерелом стали документи «Полного собрания законов Российской империи» (далі — ПСЗРИ) – найповнішого зібрання російських законодавчих актів другої половини XVII – XVIII ст. Варто відразу наголосити, що ПСЗРИ має низку вад як джерело, оскільки воно готувалося не істориками, а юристами, які намагалися створити кодекс нормативно-правових актів для використання у правничій практиці. Крім того, ПСЗРИ, незважаючи на свою назву, не є повним зібранням законів, оскільки під час підготовки до публікації упорядниками, по різноманітних причинах, до нього не була вміщена низка законодавчих актів. До цього додаються помилки в датуванні та інші огріхи. Незважаючи на все це, ПСЗРИ залишається цінним джерелом з історії України, яке, однак, не є надто популярним серед істориків.

***

У період з 1648 до 1653 рр. в матеріалах, опублікованих у ПСЗРИ, територія України іменується переважно як «Черкаські міста», а українці, відповідно, ідентифікуються під екзонімом «черкаси». Так, іменний указ від 29 жовтня 1650 р. попереджав російських воєвод про небезпеку нападу кримських татар та «черкас» на прикордонні міста Московського царства [10, № 49]. Під такою ж назвою українці згадуються і в іменному указі від 22 березня 1652 р., в якому повідомляється про розорення України татарами: «…Крымский де Хан и Татарове… Черкес самых розорили, дома их опустошили и в плен многих людей отвели» [10, № 76] .

Починаючи з 1653 р., після прийняття Москвою офіційного рішення про союз з Україною, офіційна термінологія щодо українських земель почала змінюватися. Власне, в самому рішенні Земського Собору про прийняття під царську руку Війська Запорозького (1 жовтня 1653 р.) використано термін «Україна» щодо території, що населяв український народ: «…писал к Государю…Запорожский Гетман Богдан Хмельницкий…что король с войсками своими на Украйну идет» [10, № 114]. Самі українці й далі згадувалися переважно під етнонімом «черкаси».

З 1654 р. в офіційній російській термінології починає поширюватися термін «Мала Росія», при чому саме в політичному, а не церковному значенні. Адже вказана назва відома ще з середини XIV ст., однак використовувалася саме для позначення Київської митрополії [8].

У матеріалах ПСЗРИ згаданий топонім вперше трапляється у відозві боярина В. Бутурліна, де містився докладний опис Переяславської Ради. Згідно з тексту джерела, назву «Мала Росія» вжив безпосередньо сам гетьман Б. Хмельницький у своїй промові на козацькій раді: «…Великий Цар Христианский сжалился над нестерпимым озлоблением…в нашей Малой Руссии» [10, № 115].

Також ми маємо перше використання в документах ПСЗРИ терміну «Малоросія». Зокрема, його вжито в жалуваній грамоті, виданій боярину В. Бутурліну в 28 грудня 1654 р.: «…Боярин наш Василий Васильевич Бутурлин…был в Малороссии у Богдана Хмельницкаго…» [10, № 125]. Однак ця назва широкого поширення в нормативно-правових документах другої половини XVII ст. не здобула.

Незважаючи на свою появу, топонім «Мала Русь», в перші десятиліття перебування України в складі Росії, домінуючим не став. Переглянувши документи ПСЗРИ за період з 1654 до 1663 рр., було підраховано, що його вжито 16 разів [10, № 142, 176, 231, 236, 262]. Таку ж кількість разів використано і назву «Черкаські міста» [10, № 133, № 142, № 176, № 236, № 249, № 262, № 265, № 271, № 286, № 304, № 330]. Найрідше вживалося слово «Україна»: всього відслідкувано 6 таких випадків [10, № 176, № 180, №192, № 236, № 345].

Зауважимо, що всі ці назви могли вживатися поряд, і в тексті одного документу територія України могла позначатися і як «Мала Росія», і як «Черкаські міста», і як «Україна». Так, у жалуваній грамоті, виданій міщанам Києва 16 липня 1654 р. українські землі називаються як «…Нашего Царскаго Величества отчины Малыя России» та «...Нашего Царскаго Величества Черкасских городах» [10, № 133]. А в грамоті, виданій населенню Полтавського полку 23 вересня 1658 р. українські землі іменуються спочатку як «…Нашего Царскаго Величества Черкасские городы», а потім, власне, як «… Украйные городы» та просто «Украйна» [10, № 236].

Траплялися випадки комбінації цих назв. Зокрема, в шертній грамоті (різновид двосторонніх договорів між Московським царством та тюркськими народами в XV–XVII ст.), укладеній між росіянами та кримськими татарами 13 квітня 1656 р., вжито назви «… Черкасские Украйные города» та «… Государевых Черкас Украйна» [10, № 176]. В згаданій грамоті до жителів Полтавського полку зустрічаємо такий варіант найменування українських земель як «… Украйны Малороссийския» [10, № 236].

Населення України далі згадувалося переважно під екзонімом «черкаси», хоча маємо один випадок найменування українців «малоросійськими жителями»: «Грамота Полтавского полку Полковнику, Старшинам, Войску и всем Малороссийским жителям» [10, № 236].

Починаючи з 1663 р., тобто після обрання гетьманом Лівобережної України І. Брюховецького, в російських документах різко знижується частота вживання топоніму «Черкаські міста» (а разом з ним екзоніму «черкаси»). Натомість поширення здобула назва «Малоросійські міста», разом з якою продовжили використовуватися «Мала Русь» та «Україна». Зокрема, в документах ПСЗРИ за 1664-1668 рр. термін «Малоросійські міста» вжито 56 разів, що в рази перевищує частоту вживання інших топонімів. Так, назва «Мала Русь» використана лише 11 разів. Топонім «Україна» вжито 18 разів, при цьому, його в одних випадках використовували для позначення всієї України (як Лівобережної, так і Правобережної). Наприклад, в тексті Андрусівського перемир’я від 30 січня 1667 р. терміном «Україна» позначалися території на обох берегах Дніпра: «От Коруны Польской на Украйне…», «… над козаки Украинскими по ту сторону Днепра, от Переяславля», «…козаки Украинские… под Королевским Величеством живущие…», «…тогда как в Украйне, как и в Киеве и в Запорогах и в иных Украйных городах», «…о удержании обоей Украйны и Запорожья» [10, № 398].

В інших випадках «Україною» називали лише Правобережжя (як це було в тексті польсько-російської угоди, укладеній в грудні 1667 р.): «… в Украйне между Днепром и Днестром» [10, № 420].

Цікаво, що в обох документах жодного разу не використано для позначення українських земель термінів «Малоросія» чи «Мала Русь».

Як було зазначено вище, в період гетьманування І. Брюховецького з російських законодавчих актів фактично зник топонім «Черкаські міста», а разом з ним екзонім «черкаси», які замінили відповідно «Малоросійські міста» та «малоросійські жителі». Однак з 1668 р. згадані топоніми повертаються до використання. При цьому, хронологічно це збіглося з початком заворушень на Лівобережній Україні, що призвели до вигнання з Гетьманщини росіян та приходу військ П. Дорошенка. Відповідно, екзонім «черкаси» набув дещо негативного відтінку й часто використовувався для позначення тих козаків і посполитих, що виступали проти Росії: «… в Черкасские городы к Нежины и к Чернигову для промысла над изменники Черкасы» [10, № 439]. Лояльних до Москви українців називали «Малоросійські жителі», як, наприклад, у грамоті, виданій населенню Недригайлівської сотні Сумського слобідського козацького полку, де оголошувалася амністія за участь в антимосковському повстанні 1668 р. [10, № 443].

Варто вказати, що в документах ПСЗРИ за 1663–1668 рр. трапляються ще два варіанти позначення української території. У Московських статтях 1665 р. використано термін «волості Малоросійські» [10, № 376]. А в жалуваній грамоті, виданій гетьману Брюховецькому в грудні 1665 р. йдеться про «… Малороссийские Украинные города» [10,№ 381].

За гетьманування Д. Многогрішного (1669–1672 рр.) основною назвою для України в законодавчих матеріалах російського походження залишилися «Малоросійські міста». Всього її вжито 42 рази. Поряд з цим, далі застосовувалися топоніми «Україна» та «Черкаські міста» – 13 та 5 разів відповідно. «Мала Русь» згадується лише два рази. Збереглася ситуація, коли в міжнародних нормативно-правових актах для позначення українських земель (як правобережних, так і лівобережних) переважно використовувався топонім «Україна» (інколи – «Черкаські міста»). Так, в угоді між Росією та Польщею, укладеній в березні 1670 р., згадувалося про необхідність «…оторванию от бусурман всея Украйны…», тобто правобережних українських земель [10, № 465]. В шертній грамоті, укладеній між росіянами та кримськими татарами в липні 1670 р, йшлося про згоду татар не чинити грабіжницьких нападів над «…всей Украйною и с городами», тобто на Лівобережну Гетьманщину [10, № 479].

У документах «внутрішнього вжитку» найпопулярнішою назвою для українських земель були «Малоросійські міста» чи «Мала Русь», хоча поряд з ними продовжували застосовувати топоніми «Україна» та «Черкаські міста». У деяких документах їх використовували поряд. Наприклад, у Глухівських статтях 1669 р., укладених між гетьманом Д. Многогрішним та Московським царством, Лівобережна Україна іменується як «… Малыя Россия Его Великаго Государя», і як «Черкасские города», і, власне, як «Украйна» [10, № 447].

Що ж до етнонімів, то найпоширенішим варіантом назви для українського народу стають «малоросійські жителі», який, за період гетьманування Д. Многогрішного, вжито 13 разів. Далі використовувався екзонім «черкаси» (9 разів), але переважно щодо козаків, а не до всього українського населення.

За гетьманів І. Самойловича та І. Мазепи (до 1708 р.), ситуація кардинально не змінилася. Загальновживаною назвою для українських земель залишаються «Малоросійські міста» (з 1672 до 1707 рр. вжито 30 разів). Більш поширеним стає топонім «Мала Русь» (трапляється 22 рази). При цьому, якщо назва «Малоросійські міста» пишеться повсякчас, то використання топоніму «Мала Русь» припадає на період з 1676 до 1686 рр., а в наступні роки (до 1707 р.) не зустрічається жодного разу.

Також за І. Самойловича та І. Мазепи в російських законодавчих матеріалах починає поширюватися такий термін як «Малоросійський край», котрий вжито 10 разів. Цікаво, що у 6 випадках це стосується Коломацьких статей, у тексті яких також застосовано такі топоніми як «Малоросійські міста» та «Україна» [11, № 1254].

Окрім цього, в матеріалах ПСЗРИ за період з 1672 по 1707 рр. по одному разу використано назви «Малоросія» та «Малоросійская страна». Перший топонім вжито в похвальній грамоті, врученій гетьману І. Самойловичу 5 червня 1682 р. Що ж до «Малоросийской страны», то під такою назвою українські землі зустрічаються у Константинопольському мирному договорі, укладеному між Османською імперією та Московським царством 3 липня 1700 р. [11, № 1804].

Незважаючи на активне використання топонімів «Малоросійські міста», «Малоросійський край» і «Мала Русь», у російських законодавчих далі траплялися такі назви як «Черкаські міста» та «Україна» (17 і 20 випадків застосування відповідно). Отже, наприкінці XVII – початку XVIII ст. топонім «Малоросія» та його похідні ще не став домінуючим. Разом з ними продовжували використовувати назви «Черкаські містами» та «Україна».

При цьому, якогось чітко визначених підходу, коли який топонім вживався не прослідковується, тобто не існувало розподілу, що, наприклад, «Малоросія» (разом з «Малоросійськими містами» та «Малоросійським краєм») застосовується лише для позначення Лівобережної України, а «Україна» для Правобережжя чи всіх українських земель. Так, в одних документах під «Малоросійськими містами» чітко розумілася підконтрольна росіянам територія України, в інших ця назва вже поширювалася на всю територію України: «… Малороссийских городов обеих сторон Днепра» [11, № 1804]. Так само із топонімом «Україна», який використовувався для позначення як окремо Правобережної України, так і для всіх українських земель. Для прикладу, в наказних статтях, виданих князям Ромодановським в рамках підготовки до оборони Чигирина в квітні 1678 р. під назвою «Україна» розуміється як Правобережжя («…принял… Дорошенка со всею Украйною»), так власне і територія по обидва боки Дніпра: «из древних лет Украйна, которая зовется Малой Россиею». Цікаво, що в останній цитаті чітко визнається стародавність назви «Україна» та її чітка привязка до українських земель [11, № 723].

Що ж до етнонімів, якими називався український народ у документах ПСЗРИ за період з 1672 до 1707 рр., то найпоширенішою залишилася назва «малоросійські жителі». За вказаний період її використано 17 разів. Поряд з цим з’являється та здобуває поширення етнонім «малоросійський народ», який вжито 12 разів. Досить поширеним екзонімом залишалися «черкаси», котрий в документах ПСЗРИ доби Самойловича та Мазепи вжито 28 разів. При цьому, лише 3 рази ця назва вживається для означення конкретно українських козаків [11, № 658, № 896, № 910; 12, № 1343]. В решті випадків «черкасами» позначається українське населення Гетьманщини та Слобідських полків [10, № 5095, № 579, № 1015, № 1036, № 1151, № 1225; 12, № 1736, № 1570; 13 № 2004].

Антимосковський виступ І. Мазепи в 1708 р. призвів до певних змін у позначенні українських земель у нормативно-правових актах російського походження. По-перше, з 1708 р. дедалі рідше застосовувався термін «Черкаські міста». З 1708 до 1722 рр. його вжито лише 5 разів. По-друге, стабільно почала зростати частота застосування назв «Малоросійські міста» та «Малоросійський край», які за вказаний період були вжиті 46 та 27 разів відповідно. Крім того, власне з 1722 р. в активний обіг у російському законодавстві включається топонім «Малоросія», який з цього моменту починає домінувати.

Щодо топоніму «Україна», то в період з 1708 до 1712 рр. ми бачимо зростання у частоті використання цієї назви. Всього її було використано 23 рази. При цьому, більше половини випадків (14) припадає на 1708-1709 рр. Відповідно, в матеріалах за цей період топонім «Україна» використовується практично на одному рівні, а то й частіше, з назвами «Малоросійські міста» чи «Малоросійський край».

Так, у грамоті до українського народу, виданій 9 листопада 1708 р., топонім «Україна» вжито 3 рази, тоді як «Малоросійський край» використано 7 разів [13, № 2212]. А в грамоті від 21 січня 1709 р. вживається майже виключно назва «Україна» (лише одного разу для позначення українських земель використано «Малоросійський край») [13, № 2221]. Очевидно, що це пов’язано з драматичними подіями, що розгорнулися тоді в Гетьманщині та було продиктовано в т. ч. і пропагандистськими потребами. Поготів, що в період з 1712 по 1722 рр. топонім «Україна» практично зникає з ужитку в російських нормативно-правових актах і використовується лише одного разу для позначення правобережних українських земель [14, № 3014].

Відбулися певні зміни і в етнонімах, що застосовувалися в російських законодавчих актах для позначення українського народу. Насамперед, треба відзначити, що в цей час зникає назва «малоросійські жителі». Водночас різко зросла частота використання етноніму «малоросійський народ», який в період з 1708 до 1722 рр. вжито 75 разів. Тут варто вказати, що левова частка випадків вживання (60) припадає на 1708–1709 рр. [13, № 2209, № 2210, № 2211, № 2212, № 2221, № 2224, № 2234].

Також маємо три випадки вживання назви «люди малоросійські». А з 1722 р. відбувається входження до обігу терміну «малоросіяни» (або в деяких випадках «малоросійці»), який стає домінуючим в російському законодавстві [15, № 3990, № 4000, № 4010, № 4090].

Отже, можна зробити такі попередні висновки:

По-перше, після входження Війська Запорозького до складу Московського царства в 1654 р., в російських документах офіційного характеру для позначення українських земель використовувалися три назви: «Україна», «Черкаські міста» та «Мала Росія» (разом з похідними «Малоросійські міста», «Малоросійський край» тощо).

По-друге, жодна з вище означених назв в другій половині XVII ст. – на початку XVIII ст. не стала домінуючою. Лише в 1720-х рр. найпоширенішою назвою стає «Малоросія».

По-третє, в російському законодавстві того часу не було якоїсь чіткої позиції, щодо того, як називати українські землі. В тексті одного документу їх могли позначати і як «Україну», і як «Малу Росію», і як «Черкаські міста».
В цілому, дана проблематика потребує подальшої розробки і на часі ґрунтовне дослідження, в якому б були широко залучені різнопланові джерела (актові документи, закони, карти і т.д.)

Література та джерела

1. Грушевський М. С. Історія України-Руси: в 11 томах, 12 книгах. / Редколегія: П. С. Сохань (голова) та ін. Київ, 1991-1998.

2. Шахматов О., Кримський А. Нариси з історії української мови та хрестоматія пам’ятників письменської старо-українщини XI – XVIII вв. К., 1924. С.89.
3. Січинський В. Назва України. Територія України. Авґсбурґ, 1948. 43 с.
4. Андрусяк М. Назва Україна. Чікаго, 1951. 40 с.
5. Рудницький Я. Слово і назва «Україна». Вінніпеґ, 1951.
6. Шелухін С. Україна - назва нашої землі з найдавніших часів. Прага, 1936. 248 с.
7. Чухліб Т. Еволюція поняття «Україна» в офіційному тезаурусі Великого Князівства Литовського, Корони Польської, Московського царства та Війська Запорозького (1490-ті - 1640-ві рр.) 
8. Яковенко Н. Вибір імені VERSUS вибір шляху (Назви української території між кінцем XVI — кінцем XVII ст.) // Міжкультірний діалог. Т. 1: Ідентичність. Київ, 2009. С. 57-95.
9.Галушко К. Русь – Малоросія – Україна: назва і територія
10. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое (далі – ПСЗРИ). СПб., 1830. Т. 1 (1649–1675 гг.). 1072 с.
11. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 2 (1676 –1688 гг.). 979 с.
12. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 3 (1689 –1699 гг.). 694 с.
13. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 4 (1700 –1712 гг.). 890 с.
14. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 5 (1713 – 1719 гг.). 782 с.
15. ПСЗРИ. – СПб., 1830. Т. 6 (1720 – 1722 гг.). 817 с.

Олександр Ніколайчук, кандидат історичних наук, викладач історії України Рівненського автотранспортного коледжу Національного університету водного господарства та природокористування (НУВГП).