Культура ЗУНР – ЗОУНР у її «чистому» вигляді, для чужинця, на відміну від українських авторів, є абстрактним поняттям.
А той факт, що, згідно з Клодом Леві-Стросом, «поняття культури може відповідати об’єктивній реальності», а «те саме об’єднання індивідів, об’єктивно дане в часі і просторі, належить одночасно до ряду систем культури: універсальної, континентальної, національної, провінційної, місцевої тощо, а також родинної, професійної, конфесійної, політичної тощо»1, лише додає незрозумілості тому, що говорить національний наратив саме про культуру доби Української революції.
Зокрема для вітчизняних дослідників 2000-х розвиток культури у 1918–1919 рр. на Галичині ставився у залежність від національно-культурної політики ЗУНР – ЗОУНР, гарантій прав національних меншин тощо, а польська окупація у липні 1919 р. означала втрату можливостей реального вирішення питань національно-культурного характеру2. Додаймо сюди окремий том збірника документів і матеріалів, що їх уклали 2005 р. Олександр Карпенко і Катерина Мицан, керуючись ключовим для цього поняттям «національно-культурне відродження»3. Тож пояснюючи логіку упорядкування, у попередньому томі дослідники зазначали, що у виданні «наведені численні законодавчі й адміністративні акти, спрямовані на національне відродження. […] публікуються повідомлення про відкриття українських гімназій та шкіл, про з’їзд вчителів, про утворення у Станиславові постійного театру, про підготовчі курси для вступу до учительської семінарії, середніх шкіл, про відкриття гімназії з польською й німецькою мовами викладання, статті про стан освіти, преси, про шевченківське свято в Коломиї та ін. Друкується й звіт Львівської поліції про діяльність таємного українського університету у Львові»4.
Тому, фактично, йшлося про реалізацію тієї «дорожньої карти» дослідження національно-культурної політики ЗУНР – ЗОУНР, яка включала у себе освіту і, почасти, видовищні заходи та ЗМІ, більшою мірою їх законодавче і/або інституційне оформлення. Про вивчення особливостей саме культури не йшлося, позаяк опубліковані документи такої відповіді певною мірою не давали. На мою думку, така ситуація прямо свідчила про, по-перше, потрапляння упорядників 2000-х у пастку позитивістської методології, яка передбачала збирання/упорядкування, а не типологізацію, аналіз й інтерпретацію джерел і, по-друге, помилкове ототожнення культури більшою мірою із освітою, яка, звісно належить до культурних здобутків людини, однак є цілком окремою цариною життєдіяльности і знання.
Саме тому сьогодні так важко дається усвідомлення того, що у більшості випадків історики ЗУНР йшли не тією «культурною» стежкою, свідомо чи ні, а зійшли на манівці штучних і мітологізованих «національно-культурного відродження», «національно-культурного будівництва», «національно-культурної політики». Таким чином, історики бажаючи цього, чи ні, сформували фіктивний канон того, чим могла бути культура в умовах короткочасної західноукраїнської державности. Ба більше: не дають відповіді на це й узагальнюючі енциклопедичні гасла у найновішому виданні з нагоди ювілею ЗУНР5.
А що культуру, як зізнавався Ернест Ґелнер, «зрідка належним чином піддавали впорядкованій систематизації, чи перевіряли на інструментальну ефективність»6, годі сподіватися на те, що через 100 років після подій, що досліджуються, повною мірою вдасться з’ясувати усі прояви культури в надто короткій ретроспективі осені 1918 – літа 1919 рр.
Не даремно Андрій Чайковський так резюмував у Чорних рядках: «Вдармося в груди і признаймося, чи богато було між нами таких, що справді х о т і л и (розбивка в оригіналі. – І. М.) самостійности Західньої Української Республіки, що проймалися ідеєю українського самостійництва? Ідеалістів було між нами небогато, але таких патріотів, що заєдно оглядалися на задні колісцята, що боялися зачиняти за собою всі фірточки, що бажали собі дещо придбати на чорну годину з титулу свого українства, що бажали собі, щоб ця метушня чимшвидше скінчилася без огляду на те, як мала би скінчитися, що критикували безпощадно кожну невдачу і помилку, а самі не хотіли до нічого руки прикласти?! – О! Таких було дуже-дуже богато»7.
Вочевидь, те ж саме маємо і у відношенні до тогочасної культури, насамперед, коли йдеться про визначення її місії. Про це згадує й Михайло Лозинський: «Західна Україна і її правительство, так само як провідні ґрупи Західної України вірять, що їх найважнійша ціль, яка лежить в інтересі европейської культури, бути Пємонтом цілої України, даючи їй сили війскові і цивільні»8. І далі, вже після фактичної втрати ЗОУНР своєї території й у формі «Галицької республіки», політик переконував, що «розуміється, треба, щоб Галицька Республика […] все мала перед очима сей всеукраїнський державний ідеал […] Та се справа цілого українського громадянства на всіх українських землях, справа всеукраїнської національної культури (курсив мій. – І. М.), всеукраїнської політичної думки, яка повинна що-раз сильнійше духово обєдиняти всі українські землі, доки не прийде слушний час державного з’єдинення»9.
А чи мала культура ЗУНР свій власний старт і, якщо так, у чому він проявлявся?
Почнімо з того, що вже 22 жовтня 1918 р. Діло, повідомляючи про утворення УНРади і проголошення Української держави, використало, поряд із поняттям «національно-культурна автономія» ще й вислів «культурна воля»10 щодо гарантій етнічною більшістю регіону прав національним меншинам новопроголошеної держави (передусім полякам і євреям), а 31 жовтня Степан Баран у статті «Відень чи Київ?» використав вислів «національно-культурне добро»11.
Слід також пригадати, що культурні здобутки Галичини відразу після Листопадового зриву поспішали боронити й наддніпрянці. Про цей факт згадує Осип Кузьма, цитуючи відозву (ймовірно, її дата – не раніше 17 листопада 1918 р.), в якій зокрема закликалося: «Злітайтесь же, орли, козаки завязтці, на поміч братам галичанам! Одборонім наше культурне огнище, що во время люте зберегло і розвинуло найдорожчі скарби, культуру й свідомість національну, і тим причинилось, до вашого сучасного державного і національного відродження. Доля Галичини тісно звязана з нашою долею. Її самостійність – опора нашої самостійности»12.
І хоча «родовід» культури ЗУНР – ЗОУНР збірник документів і матеріалів О. Карпенка і К. Мицан починає щойно 14 лютого 1919 р. (вже в умовах ЗОУНР) статтею «На переломі» станиславівського часопису Нове життя («В наш час загального культурного упадку, коли так гірко відбивається на нас наша культурна відсталість […] Кожен громадянин мусить в теперішній час згадати свої громадські обовязки»13), переконаний, що про завдання культури українські ЗМІ писали значно раніше. (Скажімо, ще один факт: ту ж саму статтю «На переломі» коломийські часописи опублікували 6 лютого 1919 р.14).
Зокрема ще 28 листопада 1918 р. Покутський вістник повідомив, що «ученики укр[аїнської]. ґімназії й желізничники рішили вступити до війська та з оружжям у руці здобути основу українській культурі (курсив мій. – І. М.)»15. Про пряму залежність розвитку культури від успіхів на фронті українсько-польської війни закликали 4 грудня у відозві «До діла! До зброї!»16. Сучасників творення ЗУНР на місцях хвилювали й речі ціннісного характеру. Зокрема 10 листопада, стверджуючи, що «стара пишна будівля, оперта на змиршавілих основах насильства і визиску, вибілена бліхтром лукавої, лицемірної культури розпала ся!»17, дописувач вимагав нових культурних взірців.
Як бачимо, достовірність факту народження ідеї культури в ЗУНР як такої, ще чекає свого реєстратора. Натомість ідея про «новий світогляд» нагадує думку Вітольда Ґомбровича про пошук «інтеґральної» людини, яка є ще й «грою суперечностей», або ж те, що революція відкриває «безмірні перспективи»18. То ж чи не була ідея культури в новопосталій державі галицьких українців такою собі Гейзінґовою «грою»? Адже, як він попереджав, «змагання, як і всі інші форми гри, значною мірою позбавлене мети. Іншими словами, дія тут починається й кінчається в рамках змагання, і його наслідок не стає життєво необхідною складовою частиною процесів існування групи»19.
То чи не було вище згадане збройне «здобуття основи українській культурі» простою грою, непотрібним, за умов (не)мирного повсякдення на Галичині 1918–1919 рр., елементом? Тим паче, що, додавши міркування А. Чайковського про те, що «культурність держави пізнають люде по культурності її війська»20, можна припустити, що в основі своїй, культура ЗУНР – ЗОУНР, була передусім культурою Homo Militaris – «людини воюючої».
Але й тут маємо проблему. Бо в умовах постійно-триваючої на Галичині з осені 1918 р. українсько-польської війни і твердження Йогана Гейзінґи, що культурна функція війни залежить від її ігрового характеру, а вона «провадиться в межах певного кола, члени якого визнають один одного рівними (курсив мій. – І. М.) чи бодай рівноправними»21, додавши зафіксований у ЗМІ класовий поділ («Се польське – шляхотське військо хоче знищити наше революційне діло і хоче назад завести над нами усунених делікатно польських панів. Се польське військо несе нам не тільки національно ворожу неволю, але і головно соціальне поневолення»22), ані я, ані мої колеги-історики навіть через 100 років досліджуваних подій, не можуть уявити собі рівноправного трактування одне одного сторонами цього воєнно-політичного конфлікту. Та й чи накидали собі конфліктуючі сторони певні зобов’язання (про що теоретизує нідерландський історик культури), щоб, заради збереження власної чести, залишити культурі її ігровий характер?
Про те, в чому саме криється честь для тогочасних українців, писали тогочасні журналісти: «Щоб не плямити чести народа, щоб не чорнити чистих його рук. Бо народ мусить мати честь і розвагу, мусить іти з білими руками. Коли ні – перестає бути народом. Нас подивляв досі цілий світ. Ми були гордістю наших провідників. Розважний, спокійний і трудолюбивий народ ставився на примір плаваючому в крові Сходови викликував подив в очах Заходу. Ми чесно йшли і гордо держали свої прапори. […] Ми народ чести і стоїмо на сторожі її культури (тут і далі курсив мій. – І. М.). Будьмо розумні і важмо всі слова, кинені нераз на вітер не відвічальними одиницями, які не турбуються про завтра. Будьмо розумні, бо зі слів родяться діла, а з діл кується наша будучина. Будьмо розумні будівничі. […] Останьмо народом чести і розваги і приміром для усіх сусідів наших. Будьмо правдивими, вірними синами Волі»23.
А що культура асоціюється з конкретною нацією чи державою, а тому, як зазначав Едвард Саїд, є джерелом ідентичности24, повсякдення ЗУНР позначене конфліктною назагал взаємодією культур – «селянської» (української) і «шляхетської» (польської). Українсько-польське протистояння 1918–1919 рр. стало маркером досліджуваного феномена, заклавши підвалини ще й політичної культури західних українців упродовж цілого міжвоєння. А от про майже Гантінґтонову «боротьбу культур» (Der Kampf der Kulturen) і/або «битву за землю» (вислів Даніеля Бовуа) свідчать зокрема тогочасні звернення до громадян і війська ЗУНР. В їх осерді – заклики Homo Militaris про захист рідної землі, адже «ми вкінци стали панами на рідній, кровю і потом наших батьків политій, землици», «ми увільнились від Росії й Австрії та стали назад панами на тій землі, де панували колись наші прадіди», бо «нині одна ще перешкода стоїть нам на дорозі: нашу землю, нашу Вітчизну – галицьку Україну хочуть від нас відобрати Ляхи і завести знова давні порядки і панщину»25.
Підсумком боротьби мусить стати битва суперників, яких має «розсудити» «залізо і кров» (вперше словосполучення Blut und Eisen, використавши вірш Макса фон Шенкендорфа, озвучив Отто фон Бісмарк у промові перед бюджетним комітетом прусського парламенту 30 вересня 1862 р.): «Значиться – війна, в якій розсудить нас зелізо і кров. Ніщо инше. Війна на життя і смерть. Не помогла добра воля, не здійснилися наші сподівання. Руку, простягнену до згоди, відкинув упертий ворог, а свої хапчиві пальці простягнув на нашу землю (курсив мій. – І. М.) аж по Збруч. І коли вже в поняттю ворожих голов згинули граничні стовпи на Дніпрі, він їх на Збручи хоче побити і на румовищах давної Австрії, що була тюрмою народів незгірше російської, збудовати нову тюрму шляхотсько-польську. І всадити до неї народ наш український і зробити його рабом, невольником, яким і досі був»26.
Зауважмо: чи не свідчить використання у тогочасному політичному дискурсі ЗУНР словосполучень, місцем народження яких була бісмарківська Пруссія, про підсвідоме прагнення українців стати репрезентантами «великої», «історичної» нації і/або бажання мерщій зодягнутися у такі собі «імперські» шати? Ба більше: у досліджувану добу двобій представників двох націй на Галичині – української і польської – a priori призводив до трагічних наслідків, однак потреба мститися за честь нації мала виразне психологічне і/або соціальне значення. Зокрема, якщо кожна зі сторін конфлікту боролася за власний престиж, який ставав однією з основоположних цінностей обидвох націй.
Процитований вище текст та інші свідчення революційної доби свідчать, між іншим, ще й про культ власної землі. І хоча мова про «свою» / «нашу» землю не затихала, а радше робилася щороку голоснішою вже з кінця ХІХ – початку ХХ ст. 27, у 1918–1919 рр. цей культ, поряд з історично-складеним українсько-польським етносоціальним конфліктом за землю, набував рис ідеологічного протистояння. Битва «заліза і крові» за рідну землю, по суті, трансформувалася у змагальність культур націй-сусідок, української і польської, у межах східної (української) частини Галичини.
Додаймо сюди й вимір постімперський: галицькі українці вважали нові реалії свідченням перемоги не скільки над «віденством» (читай – австрофільством), стільки перемогою імперіалістичних зазіхань Варшави і поляків на українські етнічні землі Галичини. Натомість у своїх вимогах щодо Галичини, принаймні її східної частини, поляки були безкомпромісні, стверджуючи, мовляв, захищають Європу від більшовиків, якими нібито є місцеві українці.
Не все було гаразд й з розумінням практичної реалізації постулатів українського державотворення на Галичині. На початку грудня 1918 р. сучасники-українці запитували одне одного, «чи це не ганьба, що три неділі гремять гармати над Львовом, де кублить ся гніздо зайдів, невеличка громада паничів, а ми спокійно сидимо по селах і не грянемо як буря на це гніздо й не рознесем його в порох своєю твердою, спрацьованою рукою? […] Чи це не ганьба, щоби за свою столицю, що лежить серед моря українського населення, ішла боротьба так довго, замість того, щоб зграя наїздників, гніздо нікчемного панства було розбите до двох днів і то розбите так рішучо, щоби воріг не посмів виткнути носа поза Сян?». І далі – дуже важливий абзац-застереження: «Чи ми народ, чи ми не зорґанізована товпа циганів, яким байдуже це, як їм плює світ у вічі, як їм не дають пристановиска на розбиття обозу і гонять їх зі села та тровлять собаками? Словаки, Хорвати, Дальматинці і другі маленькі народи, що не мають майже ніякої культури (тут і далі курсив мій. – І. М.), відчули свою національну честь і зуміли вибороти собі своє право, а ми історичня нація, що числить 40 міліонів душ, нація найбільш угнетена між народами землі – лиш ми одні не створили ніякої сили, лиш ми одні позволяєм маленькій банді рабівників держати в руках наше неспориме добро, лиш ми одні на цілу Европу сидимо на запічках і замість діла благоденствуємо, надіючись на те, що хтось другий зробить за нас, що треба»28. Важливою тут є, вочевидь, не лише антипольська риторика (стосовно якої з тогочасних польських видань летітиме антиукраїнський «бумеранг»), а й свідчення важливості двох чинників – культури і соборництва.
Однак найрадикальніше опозицію «свій» (українець) / «чужий» (поляк) загострила публікація «10 запитів до українського народу» в часописі Січовий голос. Зокрема, усі десять запитань, які більшою мірою провокували антипольські настрої, закінчувалися відповіддю: «Коли хочеш – то сиди на печи», а сама відозва таким формулюванням: «Сиди на печи і знай, що будеш рабом польських панів і підпанків до гробової дошки, до суду-віку, до остатної години. Будеш їх рабом і будуть рабами діти Твої, внуки і правнуки на віки. А коли сего не хочеш, коли розумієш що се значить – кидай усе і вступай ще нині до українського війська!»29
Я переконаний, що в умовах українсько-польської війни культура Homo Militaris має усі підстави вважатися ще й «збруталізованою культурою» (вперше такий вислів використав В. Ґомбрович), або ж, якщо перефразуємо Мілошевий Поневолений розум, «поневоленою культурою». Тим паче, що в умовах воєнно-політичного конфлікту «бруталізаторів» і «поневолювачів» вистачало з кожного боку лінії фронту. Вона, як і популярне тоді гасло «Або ми, або вони!»30, завдяки культурі убивства розділяла всіх без винятку учасників конфлікту на «своїх» і «чужих». Зауважмо стале побутування цього формулювання серед українців вже й після поразки національно-визвольної боротьби. Коли 1926 р. з’явилася друком історична повість Богдана Лепкого Не вбивай! у ній були такі рядки: «Або ми, або вони, мира між нами бути не може. Инша кров, инші вдачі, инші світогляди, не погодиш води з огнем ніколи»31. А це свідчить, цілком ймовірно, про виключення з арсеналу перемовин з «чужими» мирних засобів. Тож навесні 1919 р. небезпідставно вважалося, що українці ще мусять «сплатити податок крови»32 (знову ж таки, ретранслятори цієї тези, взяли її з промови О. фон Бісмарка про військову повинність).
Про те, що «податок крови» галицькі українці сплачували регулярно, свідчить активне і безперервне функціонування, поряд із культом убивства, культу героїчної смерті. Прикладів тут буде, на жаль, чимало. Зокрема реакція на загибель Михайла Гуменюка у січні 1919 р. стала своєрідним маніфестом «живих». Поет Юра Гринюк так написав з приводу його смерті: «Спи, Товаришу, спи, / Ти на віки заснув, / З поля бою до нас / Ти вже більш не вернув. / Спи, Товаришу, спи, / В тихім сні забуття, / За Вкраїну / Ти склав / Молоденьке життя. / Серед рідних Ти піль / Та від кулі упав / І Вкраїні Ти честь /Славно й гордо віддав»33. Або ж реакція побратимів на геройську смерть Юрка Мельника у лютому 1919 р.: «Смерть Юрка нехай нас загартує, нехай дасть нам відваги та силу. Люди добрі! За ту жертву даймо відплату ворогам. Всі разом сміло, з ясним оком на зустріч Ляхам. Здобудем, або дома не будем! Будьмо певні, що як разом підемо, до ціли дійдемо. […] Станьмо всі один ряд, взнесім високо сино-жовтий прапор. Дух Юрка нехай веде нас, а побіда буде по нашій стороні. Слава Тобі герою великих днів!»34. Культ героїчної смерти мав свій антипод – культ безглуздої смерти, який, щоправда, ніхто свідомо не плекав. Його прикладами, як правило людей цивільних, були убивства з необережності, а також легковажне ставлення до свого здоров’я. Додаймо сюди й поодинокі страти дезертирів35.
За умов українсько-польської війни, яка більшою мірою унеможливила повноцінний розвиток культури як такої, сучасники воліли б говорити про існування двох окремих культур: першої – публічної, другої – приватної. Якщо публічна культура була швидше ритуальною/символічною, то приватна – була засобом комунікації, скоріш за все, усередині публічної. Але ця обставина не применшувала значення культу, адже, в ситуації, коли, через об’єктивні причини, культура на Галичині 1918–1919 рр. так і не стала інститутом і процесом, кожен індивід, немовби людина архаїчна і первісна (але почасти і як Homo Europaeus), про що свого часу написав Лео Фробеніус36, розігрувала лад речей, таким, яким він відбивався у її свідомості, актуалізувала «ігровий інстинкт».
А що цінність людського життя радикально максималізується у досліджуваний період (а, отже, стає антитезою смерти), зрозумілим є те, що культура ЗУНР – ЗОУНР – це, скоріш за все, культ. Його актуалізація присутня в тому, що Й. Гейзінґа, називає «наслідувальними актуалізаціями в образах»37. Отже, у моєму випадку йдеться не про культуру як об’єднання «сукупності значних відхилень»38, а про її примітивну форму, зокрема культ видовищ.
Здавалося б, бруталізація й дегуманізація воєн, однієї, глобальної, що закінчилася у листопаді 1918 р. (Перша світова), і другої, регіональної, що тоді ж розпочалася (українсько-польська), мали б перевернути з ніг на голову культурну функцію, щонайменше, прославляти війну і культивувати ідею слави. Але ж ні! Не дивуймося, але упродовж Великої війни будь-які прояви «героїчних» сюжетів атрофувалися, а то й трансформувалися в «сцени з народного життя». Скажімо, якщо у Коломиї 1914 р. репертуар кінотеатрів був представлений стрічками «Quo Vadis», «Останні дні Помпеї», «Королева Нілу», «Сфінкс», «Нордіск», «Вальдемарове життя змінилося», «Народження весни» та ін., то вже у 1917 р., за умов третьої російської займанщини на Галичині, міські кінотеатри повідомили, що «картини сінематоґрафу будуть демонструватися виключно з російського життя»39. Не радував своїми постановками й «Український драматичний кружок», який тоді ж відіграв «Наталку Полтавку», «Назара Стодолю» і ще кілька вистав з «життя міщан»40. Тож традицію своєрідної культури пацифізму, принаймні у Коломиї, заклали задовго до Листопадового зриву.
Вочевидь, лабільність революційної доби мала б докорінно змінити ситуацію, надати якийсь поштовх повсякденному життю, поєднавши жорстокі випробування для вояків на фронті з більш-менш впорядкованим життям цивільних осіб у запіллі, піднести його на якісно новий щабель розвитку. Однак, слід визнати, цього не відбулося41.
Зокрема не дивлячись на те, що коломийський «Народний театр ім. І. Тобілевича лише у грудні 1918 – середині січня 1919 рр. (напередодні злуки ЗУНР і УНР) здійснив дев’ять постановок, їхній зміст був більшою мірою соціально-побутовий, а тому про український зміст і європейські форму було годі говорити. Не допомогли цьому застереження тогочасних критиків, мовляв, «старі вартости повалилися, нові займають їх місце. Народи розшукують за ними, щоб нове життя оцінити по новому (курсив мій. – І. М.)»42, або те, що «Наш театр нагадує тепер народний театр “Руської Бесіди” Миколи Садовського (у ньому він працював з 1905 р. – І. М.)», чи зауваження, що «годинник нашого театру ходить пів а часом три чверти години запізно»43. Саме тому, служіння Мельпомені в часи, коли «хоч війна, а музи не вмовкають», для Коломиї залишалося аматорством ініціатив окремих містян.
А далі, за умов ЗОУНР, відбулося ще трохи більше як десяток постановок (остання – 13 квітня). У другий період своєї «революційної» діяльності репертуар коломийського театру так і не вибрався з-поза зачарованого кола традиційного українського театру ХІХ сторіччя. Ба більше: панівний до якогось часу Української революції хаос бездержавности призвів до протиборства двох мистецьких стихій-каст – «касти плуга» і «касти меча» (словосполучення Наталії Ґеркен-Русової). Якщо романтично-сентиментально-жартівливі настрої коломийських «плугатарів» передавали постановки драм «Нещасливе кохання», «Ой не ходи, Грицю», оперети «Сватання на Гончарівці», комедій «Мартин Боруля» і «За двома зайцями», то єдиним взірцем постановки «героїчного театру» була драма з часів Хмельниччини «Степовий гість»44.
Коломийський театр революційної доби міцно тримався підвалин народного театру побутового сюжету й етнографічного жанру, які фактично означали пролетаризацію театру. Не мали охоти наші театрали й до основ новоєвропейського театру, італійського, англійського, французького чи ще якогось. Не шукаймо причини в тому, що якісь нації, які виплекали театральну традицію, були «історичні» чи «державні», а інші – ні. Взнаки давалося засилля соціальних і економічних проблем, які хвилювали не лише уми директора, режисера і композитора театру, а пересічного обивателя-глядача, що віддавав останні корони чи нововведені гривні за дійство, а тому не хотів думати про невідрадну дійсність поза сценою театру, а лише віддатися у полон комедії (бо драм і трагікомедій вистачало в реальному житті). Тож виходом з цієї безпорадності були постановки, де перепліталися іронія і гумор. Зауважмо: театр коломийський, як і театр еллінський, і далі не мав (крім окремих випадків) професійних акторів, а тому виконавцями ролей були не те що відомі чи малознані містяни-українці – педагоги, службовці, учнівська молодь, а ті, що залишилися в місті. Через це їхні «видовищні» вподобання балансували між мистецтвом суто «хуторянським» і «мистецтвом для інтеліґенції», не завжди (а можливо, і ніколи) віднаходячи точку взаємного перетину. Тож героїчний, революційний, театр у Коломиї не мав жодних підстав на існування: коломийські театрали і далі чекали, щоб події і час запрацювали на них. Про те, щоб повести ці події і творити їх, не було навіть мови45.
Єдине, що можна було б сказати на захист культу видовищ – традиційне вшанування Кобзаря, який в умовах війни набував символізму «об’єднувача» місцевих каст «плугатарів» і «мечників», витворював симбіоз видовища одночасно народного і героїчного. Зокрема йшлося про коломийське Шевченківське свято, яке 30 березня 1919 р. організувало товариство «Молода громада, що «в дійсности сталося величавою маніфестацією українського війська, доказом почести нашої армії для ґенія-пробудителя Вкраїни»46, а також вшанування Тараса Шевченка 14 квітня у чоловічій школі ім. Петра Могили: «при кінці свята зложили всі ученики […] святочне приречення, що підуть дальше по вказівкам цього Великого Мученика за долю України та працею над собою дадуть реальний вислів пієтизма для нього. Після відспівання нашого гимну промовив окр[ужний]. Командант (Теодор Примак. – І. М.), висказуючи своє признання многозаповідаючим малолітнім синам України та взиваючи їх, щоб своєю працею в будучині причинились до цілковитого сповнення заповіту Шевченка, бо лиш тоді усміхнеться заплакана Мати-Україна»47.
Культ видовищ, реалізований на прикладі функціонування народного, аматорського театру, був, якщо візьмемо за основу тезу Й. Гензінґи, грою і виходом із рамок «справжнього життя» в тимчасову сферу діяльності, де панували її власні закони48. А що будь-яка гра відбувається в межах свого ігрового простору, таким, на думку вченого, є відчужені місця, де діють особливі, власні правила. «Все це ніби тимчасові світи серед світу звичайного, створені для відправлення окремого, замкненого в собі дійства»49. І от я собі думаю: а чи не була практика сидіння в закладах харчування під час війни на Галичині такою собі грою, культом байдикування?
Свідками цього виміру бруталізації культури, звісно, є очевидці подій, причому і галичани, і наддніпрянці. Як згадував полтавець Віктор Андрієвський, наддніпрянських «отаманів», які опинилися навесні 1919 р. у Станиславові (тепер – Івано-Франківськ), легко упізнавали серед місцевих: «Такого “отамана” відразу можна було пізнати по його пишному убранню: величезна шапка з кольоровим дном або шликом, розшиті рукава й обовязково при боці кривуля. “Отаман” приносив із собою шум, блеск і багато грошей. Головним місцем перебування його звичайно були реставрації і каварні»50.
Для уродженця Вільно, але який час більшою мірою зв’язаного із Катеринославщиною і Київщиною, Дмитра Дорошенка такі приклади також були «подвійною» реальністю: «Серед маси наддніпрянців, яких можна було бачити в Станиславові, мене здивувало велике число військових. По каварнях і на вулиці раз-у-раз зустрічалися фігури в ефектних театральних убраннях: червоні шаравари, завширшки як Чорне море, цяцьковані кольорові жупани, високі шапки з довжелезними шликами, оселедці, підголені чуприни. Видно, що то були отамани чи ватажки якохось загонів, але чого вони товклись тут, а не були на фронті? (тут і далі курсив мій. – І. М.). Признаюся, їхні мальовничі костюми робили на мене прикре враження на фоні скромної часами вбогої форми галицького війська, яке не пишалося цяцькованою зброєю та театральним убранням, але дійсно билося і клало свої голови за рідний край. Гадаю, що таке саме прикре враження справляв цей маскарад нашої отаманії і на самих галичан. Але, крім різних отаманів та отаманчиків, які без діла вештались по Станиславові та п’янчили по ресторанах, я зустрічав чимало й дійсних вояків і добрих українських патріотів, які вже не раз билися за Україну»51.
Своє бачення цих прикрих фактів приберіг й уродженець Самбора Андрій Чайковський: «Нарешті я притовкся до Станиславова […] пішов до міста і зайшов до якоїсь каварні. Каварня велика і з великим комфортом. Дзеркала блистять по стінах, і всього тут доволі. Повно людей, а найбільше українських старшин. Господи, які паничі! Кожний гарно одягнений і, видно, ситий. Стільки старшин разом, в одному місці не бачив я ні в австрійців, ні в німців, ні в москалів. Судячи по числі тих панів і по пропорції вояків до числа старшин (приблизно 1:40) виходило б, що наша армія страшенно велика, сотки тисяч. […] Друга категорія каварняних гостей – то ріжні дами, котрим товаришать старшини та їх угощають ріжними лакітками, лікерами, папіросками і чого душа забагне. Вони всі веселі. Бо чого ж їм журитися? Пропаде Україна, минуться українські старшини, то прийдуть польські. […] Третя категорія каварняних гостей – то якісь нетутешні, з широкою натурою та всіляко одягнені. Вони теж весело забавляються і розкидають грішми повними пригорщами. Видно, що гроші богато їх не коштують. Довідуюся, що це наші брати з-над Дніпра-Славутиці. А що вони тут роблять? Місії, делеґації, депутації, посольства, комісії і чортзна-що, а ніхто не сидить тут без якогось державного титулу»52.
Ще одна характерна риса повсякдення ЗОУНР, сказати б, «прямої демократії», – віча, які відбулися у травні 1919 р., напередодні початку поразки ЗОУНР в її фактично-географічних межах. Пропоную, керуючись ідеєю Міхаіла Бахтіна про «майданне слово», розглядати їх приклади запізнілого у часі культу майданного слова, адже він мав відбиток безпосереднього життя, «майданної неофіційності і свободи»53. Найперше, це святкування 1 Травня під гаслом «Україна для українського трудового народа!»54, а також приблизно 10-тисячне віче в Коломиї, організоване окружною УНРадою 4 травня 1919 р. На ньому зокрема виступив й Роман Перфецький, який заявив: «“Слава Покуттю, яке дало найлутчого жовніра! Обороняєте найбільше добро, свою хату, свою землю й себе самих. Земля в ваших руках, селяне! З тою хвилею ви, селяне, стаєте головною підпорою нашої держави. Але через се ви перебираєте на себе тягар і відвічальність, що держава устоїться, та що в тій державі буде справедливість. Мусить в нас збудитися така любов до фронту, щоби знав, що дома його не приймуть. Коли Поляки напружили всі сили, в нас мусить буде оден клич: “Витревати до кінця!”»55.
Не секрет, що подібних сюжетів, про які була мова вище, історики ЗУНР – ЗОУНР знайдуть чимало. Мені ж йдеться про окреслення певної тенденції, аніж фактологічну деталізацію у кожному з міст ЗУНР (Львові, Станиславові, Коломиї, Тернополі та ін.)56.
Зауважмо: якщо зважити на функціонування в досліджуваному хронотопі трьох культів – видовищ, байдикування (читай: карнавалу), майданного слова (найслабшого з-поміж усіх тут вказаних), які можна було б «вписати» в Бахтінську концепцію «народної культури Середньовіччя і Ренесансу», виявиться, що в уявленій моїми візаві «культурі ЗУНР – ЗОУНР» матимемо справу з «народно-святковими» формами культури тієї історичної доби, яка була набагато раніше. Іншими словами: розвиток феномена, який воліють сміливо називати «культурою» в вузькому розумінні для західноукраїнської державности 1918–1919 рр., має чимало спільного з простонародною культурою Homo Europaeus, аніж тією культурою, що її позначають збірним терміном «модернізм».
Однак не будьмо такими впевненими, адже, хоча Бахтінські прояви культури формально й можуть (правда, обмежено) репрезентувати трансформацію «селянської» назагал культури галицьких українців в бік «буржуазної» (читай, міської) культури, якщо візьмемо на озброєння прояви культури, запропоновані Й. Гейзінґою в його Осені середньовіччя, побачимо штучність такої (ре)конструкції57. Адже за влучним спостереженням Жака Ле Ґоффа, «досліджувати світ уявлень якогось суспільства – це означає іти в глибину його свідомості і його історичної еволюції»58. Це, погодьмося, цілком інший ракурс дослідження культури. Єдине, в чому можна було б погодитися з Й. Гейзінґою, це те, що 1918–1919 рр. дійсно були «осінню» культурних ініціатив (успішних чи не дуже) уряду ЗУНР – ЗОУНР та органів управління на місцях, адже за поразкою національно-визвольної боротьби, зокрема на Галичині, закономірно настала «зима», яку слід найперше ототожнювати з польською окупацією західноукраїнських земель.
Не було в «культурі» ЗУНР – ЗОУНР і виразного бачення творення «нової людини», про що не переставали говорити з часів Ренесансу59, окрім що акцентування на тому, що «найціннішою творчою силою – людина: чим більше розвинена вона духово, чи краще зоружена, технічними знаннями, тим трівкіща і цінніша її праця, тим більше вона культурна, історична. […] Український народ воскрес із мертвих і хоче приєднатися до великого діла творення нового життя. Він святкує урочистий празник своєї весни й свій перший Великдень на волі […]»60.
Отож, підсумовуючи, питаю себе, чи не мала «культура ЗУНР – ЗОУНР» заздалегідь вертепний характер (була культурою «вертепної драми»), адже громадяни «двох республік» перебували у полоні «традиційної» культури, яка ще мусила дійти до «модернізації» (це відбулося допіру упродовж 1920-1930-х рр.)? Адже, як зауважували українські вчені наприкінці 1920-х, «минули бурливі роки світової війни і великої революції (звісно, більшовицької. – І. М.), соціяльне і культурне обличчя українського села кардинально змінилося, а вертепна драма, як про це свідчать останні записи, ще й досі не вмерла (курсив мій. – І. М.)»61. Ба більше: вертепна драма – культурна мапа ЗУНР – ЗОУНР – ще одне свідчення культу видовищ, який був одним з визначальних в повсякденні галичан, свідчив про гру як явище культури.
В її осерді – українсько-польська конфліктна взаємодія, адже не даремно Іван Франко зауважив, що «в аналізі нашої вертепної драми піднесено було генетичний зв’язок її поодиноких епізодів зі старшими польськими та українськими інтермедіями та комічними діалогами»62. А що вертеп, це – інтермедія, в якій з-поміж інших персонажів зазвичай є Жид, Поляк, Козак, Коваль, Смерть, Ірод – не важко інтерпретувати їх як етнічних áкторів на західноукраїнській сцені у 1918–1919 рр. Зокрема, це були б три рівновіддалені етнічні спільноти, які конкурують між собою (українці, поляки, євреї), Збройні сили ЗУНР – Галицька Армія (Козак), Військо Польське (Ірод). Слід пам’ятати, що кожен з відомих вертепів мав «своїх» дійових осіб, то ж до вже відомих могли додаватися Архангел Михаїл (не біда, що митрополит Андрей Шептицький не мав такого імені, то ж цілком міг би відповідати його образу), Волхви, які кланяються Іродові (представники Антанти/міжнародних місій на Галичині), Хор (тогочасне суспільство), Ангели (військовики або волонтери) тощо. Переконаний, що вертепна інтермедія доби Української революції, між іншим, була би дуже важливим елементом конструювання т. зв. «галицької» культури, яка на той час була не лише рустикальною, а й патріархальною, що містила у собі релігійний компонент. І це не дивлячись на загальноєвропейську тенденцію до позбавлення релігії домінуючої ролі у публічному і приватному житті, позначену гаслом «Смерть Бога» і констатовану саме модернізмом63.
Мабуть, таке акцентування було б додатковим стимулом для того, щоб досліджуваний не повний рік західноукраїнської державности у межах Галичини назвати «добою одного Різдва і одного Великодня», якого, звісно, було замало, аби стверджувати про народження постколоніальної культури (формально так, але з погляду соборницьких устремлінь галичан – ні, бо ж вони нав’язували Києву своєрідний «мікс» – автономістський статус Галичини і свою підданську політичну культуру в напрямку вже не Відня чи Варшави (з останньою взаємини у такому руслі ще будуть), а у бік столиці двох, декларативно об’єднаних 1919-го, українських держав. Досліджуваний хронотоп ані розв’язав, ані законсервував розвиток української культури, адже, як констатував Роман Шпорлюк, якщо на Наддніпрянщині вона була «недорозвинена», що означало й низький рівень національної чи загалом політичної свідомості, то для Галичини, навіть після 1914-го, засадничі питання української єдності залишалися нез’ясованими64. Адже, як показав Тимоті Снайдер на прикладі Карпатських Бескидів 1918 р., «місцеві еліти були москвофілами, а їхній головний інтерес полягав у збереженні цілісності власних земель (курсив мій. – І. М.), а не національної належності»65. Знову ж таки апелюю до вже згаданого мною культу власної землі.
Коли ж почав конструюватися міт «культури ЗУНР – ЗОУНР»? Думаю, що його початки слід шукати у зовнішніх чинниках. Насамперед, це культурна дипломатія Наддніпрянщини, формалізована успіхами Української республіканської хорової капели під керівництвом Олександра Кошиця, яка свої «європейські» гастролі почала 1919 р., відвідавши міста ЗОУНР, зокрема й її тогочасну тимчасову столицю Станиславів у квітні66. А далі, зважаючи на час і обставини, не міт, а легенду «культури» західноукраїнських земель 1918–1919 рр. активно творили у міжвоєнний період активні учасники тих подій, зокрема й письменники Антін Крушельницький двотомником Дужим помахом крил, Юра Шкрумеляк Чотою крилатих й почасти Роман Купчинський – трилогією Заметіль. І все було б добре, але ж ці та інші автори не були безпосередніми творцями культури саме у досліджувану мною добу. Вже опісля Другої світової війни «культурну легенду» насамперед Листопадового зриву активно експлуатувала й українська діаспора. Згадати хоча б карикатури Едварда Козака, присвячені святкуванням річниці Листопадового зриву, оприлюднені на шпальтах повоєнного Лиса Микити.
***
Якими могли б бути висновки такої студії? Найперше слід було б розібратися у розумінні самого феномена культури, як такої. В її основі, як зазначає Ґаятрі Чакраворті Співак, сьогодні лежать політична, соціальна, професійна, економічна та інтелектуальна сфери, які належать до публічного сектору. До нього ж вчена додає інституції релігії, психотерапії та мистецтва (у т. ч. й критику мистецтва). А от емоційну, сексуальну та домашню сфери – зараховує до сектору приватного67. А чи були прояви такого розуміння національної культури сто років тому, в добу Української революції? Не переконаний, але сьогодні слід визнати: не доведено і не спростовано. Мабуть, ще треба трохи часу і зусиль, щоб дослідники змогли знайти ключ до цієї проблеми-таємниці, бо ж сучасній українській гуманітаристиці досі бракує праць синтетичного і аналітичного характеру.
Можливо, тут йдеться про генетико-культурологічний аспект, озвучений К. Леві-Стросом, як про «специфічний, непередаваний стиль життя, який швидше можна пізнати у формі конкретних витворів – техніки, звичаїв, інституцій та вірувань, – аніж у потенціальних здатностях, у культурах, які відповідають можливим для спостереження цінностям, а не істинам чи тому, що нею вважається»68? Також гадаю, що ні, аніж так.
Головна інтрига тут криється у самій ідеї «культури» Галичини, або ж «галицької культури». Її сутність вперше і, не без серйозності, з’ясував Юрко Прохасько: «Особливістю Галичини є характерне співіснування різних історичних культур: хоча вони самовизначились у час “справжньої”, “класичної” Галичини (політико-адміністративного утворення в межах Габсбурзької монархії, 1772–1918 рр.), жодну з них не живив пафос того, що вона є власне галицькою, і кожна з них поставала як те, що ми називаємо національною культурою (курсив в оригіналі. – І. М.)»69. До того ж, науковець акцентує й на тому, що «на основі попереднього світу і через зовнішні втручання постала така галицька культурна ситуація (курсив в оригіналі. – І. М.)»70.
Чи впливали вони на творення тієї ситуації, яку сьогодні охоче називають «культурою ЗУНР – ЗОУНР»? Звісно, що так. Але це, ще раз підкреслю услід за Ю. Прохаськом, передусім «галицька культурна ситуація», місцем народження якої є специфічна і далеко не ідеальна модель урядування Габсбурзької монархії, а, отже, її імперський простір. Можна дискутувати, а чи став він постімперським – відразу після Листопадового зриву і творення ЗУНР. Наразі якоїсь однозначної відповіді не маю.
Додаймо сюди й тезу Дені де Ружмона про те, що «поліційні накази не творять культури, гасла не творять моралі»71, і побачмо, що ані численні оголошення тієї доби, зокрема афіші, накази і прокламації від самого початку їх вивішування і подальшого висіння на державних і громадських будівлях, не гарантували миттєвого розквіту культурних ініціатив. Звісно, що вони були, але через об’єктивні чинники (найперше українсько-польську війну за Львів і Галичину), не могли змінити загальної «галицької культурної ситуації» (вислів Ю. Прохаська).
Ба більше: той феномен, що історично склався за умов воєнно-політичного конфлікту на Галичині 1918–1919 рр. пропоную називати не культурою, а культом. Така інтерпретація, боронь Боже, не применшує, однак і не глорифікує розрізнені інституційно сюжети творення чогось нового у царині загальноукраїнської, соборницької, культури. Однак погодьмося, що це було не творення власне «нового», а продовження, копіювання і ретрансляція через використання культу видовищ, «старих», принаймні на Галичині, зразків, які, з огляду на попереднє, ХІХ ст., переживали не те що дорослий вік, а невпинно наближалися до віку пенсійного, були прикладами минулого, а не теперішнього, чи, найкраще, майбутнього часу. Зрозуміло, що, як стверджував на початку своєї фундаментальної праці Е. Саїд, «звернення до минулого – одна з найпоширеніших стратегій інтерпретації теперішнього», однак він таки й продовжує, підводячи жирну риску: «Їх породжує не лише незгода стосовно того, що було в минулому і чим було минуле, а радше непевність стосовно того, чи минуле насправді минуло, завершилося, пройшло, чи триває – хоч, мабуть, і в інших формах»72. Єдиною стежкою до реального життя того часу стали, якби це не парадоксально звучало, прояви повсякдення у формі культу байдикування (карнавалу), зокрема сидіння і споживання їжі у ресторанах і кав’ярнях. Тож античного принципу «Хліба і видовищ!» в межах ЗУНР – ЗОУНР таки дотримувалися, якщо візьмемо до уваги два згадані культи і додамо культ майданного слова – такого собі «громовідводу» для цивільних громадян. Це, так би мовити, «культи запілля» – серед цивільних і військових.
На іншій вісі координат тогочасного суспільства – «культи війни», зокрема культ власної землі (яку слід боронити), культ героїчної і малозначимий культ безглуздої смертей. Зауважмо: якщо «культи запілля» більшою мірою відповідають ідеям М. Бахтіна про «народну культуру, то «культи війни» – ідеям Й. Гейзінґи про «лицарський ідеал», «лицарську ідею». Сполучною, досі не видимою, ланкою поміж такими вісями координат є Гейзінґовий ігровий елемент як явище сучасної культури.
Але ж, стоп! Це ж – про Середньовіччя і Ренесанс! Так, тому пропоную погодитися, що той феномен, якби ми його не називали, чи то культурою або культом – на постімперському просторі Галичини – в основі своїй мав простонародний характер і/або ідеалістичні мотиви, пов’язані з ієрархічним поділом світу на sacrum і profanum. Саме тому драма, зокрема й культурна, яка розігралася на Галичині у 1918–1919 рр., поряд (і завдяки ширшому контекстові культурі убивства за доби Української революції 1914–1923 рр.) може бути ще й прикладом культури вертепної драми. (Тут потрібно не багато – відшукати тексти вертепів, які побутували в цей час на Галичині). Чи не тому, «галицька культурна ситуація» є зразком «традиційної» карти світу, якої ще не торкнувся модернізм у всій його красі і/або потворності?
Не відбулося це через латентний українсько-польський конфлікт на Галичині середини ХІХ – початку ХХ ст., зокрема й через кілька політичних убивств 1900-1910-х, які стали символами боротьби політичних культур двох «галицьких П’ємонтів». Тож, коли повернемося до вже призабутого у цьому тексті Лоренцового «ефекту метелика» (див. початок), побачимо, що убивства М. Каганця, А. Потоцького, А. Коцка, Франца-Фердинанда (і навіть смерть І. Франка), через їх атрактивність і внесення детермінованого хаосу в українсько-польські взаємини на Галичині, вплинули на функціонування уявленої «культури ЗУНР – ЗОУНР». Її репрезентантом стала не Homo Ludens – «людина, що грається» (це могло б бути в мирний час), a власне Homo Militaris – «людина воююча».
Відтак, аби нарешті закінчити вступ до розмови про (не)можливість культури [в] ЗУНР – ЗОУНР, побажаю і собі, і колегам за якийсь час дослідити, аналогічно до Саїдової Культури й імперіялізму, як «завдяки схильності, владі впізнаваних культурних формацій, тривалому укріпленню позицій в освіті, літературі, музиці та візуальному мистецтві вони проявилися на іншому, дуже важливому рівні – на рівні національної культури, що ми її намагаємося стерилізувати як ґалерею незмінних інтелектуальних монументів, не заплямованих жодними земними зв’язками»73. Лише тоді зможемо говорити про «культуру націоналізму», про яку писав Бенедикт Андерсон, досліджуючи культурні корені «уявлених спільнот»74, зокрема й на Галичині.
Червень – липень 2020 р.
*Закінчення відомого вірша Євангелії від Луки: «І ніхто, що п’є старе вино, нового не захоче, бо скаже: Старе ліпше» (Лк. 5: 39; пер. о. Івана Хоми).
1 Леві-Строс К. Структурна антропологія; пер. з фр. З. Борисюк. К.: Основи, 1997. С. 281.
2 Див.: Західно-Українська Народна Республіка. 1918–1923: Історія; Кер. авт. кол. Олександр Карпенко. Івано-Франківськ: Сіверсія, 2001. С. 248-255.
3 Західно-Українська Народна Республіка 1918–1923. Документи і матеріали у 5-ти томах. Керівник роботи і відповідальний редактор Олександр Карпенко. Т. 3, кн. 2: Суспільно-політичні процеси. Національно-культурне відродження. Укладачі: Олександр Карпенко, Катерина Мицан. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2005. С. 3.
4 Західно-Українська Народна Республіка 1918–1923. Документи і матеріали у 5-ти томах. Керівник роботи і відповідальний редактор Олександр Карпенко. Т. 3, кн. 1: Соціально-економічні відносини і визвольні змагання. Укладачі: Олександр Карпенко, Катерина Мицан. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2005. С. 18-19.
5 Баран С. Культура духовна в часи Західно-Української Народної Республіки. У: Західно-Українська Народна Республіка 1918–1923. Енциклопедія. Т. 2 (З–О). Івано-Франківськ: Манускрипт-Львів, 2019. С. 339-340; Його ж. Культура матеріальна в часи Західно-Української Народної Республіки. У: Там-таки. С. 340.
6 Ґелнер Е. Розум і культура. Історична роль раціональності та раціоналізму; пер. з англ. С. Савченка. [Харків:] Наукове видавництво «Акта», 2004. С. 222.
7 Чайковський А. Чорні рядки. Мої спомини за час від 1 листопада 1918 р. до 13 травня 1919 р. У: Андрій Чайковський. Спогади. Листи. Дослідження. У 3-х т.; упор. Б. Якимович. Т. 1. Львів, 2002. С. 270.
8 Лозинський М. Галичина в рр. 1918–1920. Відень: Український Соціольоґічний Інститут, 1922. С. 129.
9 Там-таки. С. 228.
10 Західно-Українська Народна Республіка 1918–1923. Документи і матеріали у 5-ти томах. Керівник роботи і відповідальний редактор Олександр Карпенко. Т. 1: Листопадова 1918 р. національно-демократична революція. Проголошення ЗУНР. Укладачі: Олександр Карпенко, Катерина Мицан. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2001. С. 203, док. № 83.
11 Там-таки. С. 225, док. № 100.
12 Кузьма О. Листопадові дні 1918 р. Зі шкіцами. С. 357-358.
13 Західно-Українська Народна Республіка 1918–1923. Документи і матеріали у 5-ти томах. Т. 3, кн. 2. С. 40, док. № 19.
14 Монолатій І. Місто двох республік і диктатури. Коломийські сцени Української революції. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2018. С. 322.
15 Патріотизм мас. “Покутський вістник”. 1918. 28 падолиста. Ч. 6. С. 4.
16 До діла! До зброї! “Покутський вістник”. 1918. 4 грудня. Ч. 7. С. 1.
17 В. Г-ич. Новий сьвітогляд. “Покутський вістник”. 1918. 10 падолиста. Ч. І. С. 6.
18 Ґомбрович В. Щоденник. У 3-х томах. Том 1: 1953-1956; пер. з польск. Р. Харчук. К.: Основи, 1999. С. 56, 66.
19 Гейзінга Й. Homo Ludens; пер. з англ. О. Мокровольського. К.: Основи, 1994. C. 60.
20 Чайковський А. До українських жовнірів моє дружнє послання. У: Андрій Чайковський. Спогади. Листи. Дослідження. У 3-х т.; упор. Б. Якимович. Т. 1. С. 350.
21 Гейзінга Й. Homo Ludens. C. 106.
22 Ев[ген]. Яв[орівський]. Наші завдання. “Січовий голос”. 1918. 21 грудня. Ч. 5. С. 2.
23 Схоронім честь народа. “Покутський вістник”. 1919. 2 марта. Ч. 17. С. 1.
24 Саїд Е. Культура й імперіялізм; пер. з англ. К.: Критика, 2007. С. 13.
25 Монолатій І. Місто двох республік і диктатури. Коломийські сцени Української революції. С. 114, 133, 139.
26 Там-таки. С. 356.
27 Монолатій І. Разом, але майже окремо. Взаємодія етнополітичних акторів на західноукраїнських землях у 1867–1914 рр. С. 419-425.
28 До діла! До зброї! “Покутський вістник”. 1918. 4 грудня. Ч. 7. С. 1.
29 10 запитів до Українського народу. “Січовий голос”. 1918. 29 падолиста. Ч. 2. С. 6-7.
30 Без сентиментів. “Покутський вістник”. 1919. 4 мая. Ч. 37. С. 1.
31 Лепкий Б. Не вбивай! Історична повість. Київ – Ляйпціґ: Українська Накладня, [б. р. в.]. С. 352-353.
32 Народня армія й її потреби. “Покутський вістник”. 1919. 13 цвітня. Ч. 29. С. 1.
33 Монолатій І. Місто двох республік і диктатури. Коломийські сцени Української революції. С. 413.
34 Там-таки. С. 416.
35 Там-таки. С. 414-415, 417-418, 420.
36 Frobenius L. Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre. Mit einem Bilderanhang. Zürich: Phaidon-Verlag, 1933. S. 22-23, 25-26, 122-125.
37 Гейзінга Й. Homo Ludens. C. 23.
38 Леві-Строс К. Структурна антропологія. С. 282.
39 Див.: Монолатій І. Місто без властивостей. Коломийська фуґа Великої війни. Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2014. С. 142, прим. 59; С. 144.
40 Там-таки. С. 145-146.
41 Див.: Монолатій І. Місто двох республік і диктатури. Коломийські сцени Української революції. С. 217-220, 499-503.
42 Народній Театр ім. Тобилевича в Коломиї. “Покутський вістник”. 1918. 22 грудня. Ч. 12. С. 3.
43 Чупрей І. Народний Театр ім. Тобилевича в Коломиї. “Січовий голос”. 1919. 12 січня. Ч. 2. С. 4.
44 Див.: Монолатій І. Місто двох республік і диктатури. Коломийські сцени Української революції. С. 501.
45 Там-таки. С. 502-503.
46 Шевченківське сьвято. “Покутський вістник”. 1919. 3 цвітня. Ч. 26. С. 4.
47 Шевченкове свято в укр. муж. виділовій школі ім. Петра Могили. “Покутський вістник”. 1919. 20 цвітня. Ч. 31-32. С. 6.
48 Гейзінга Й. Homo Ludens. C. 15.
49 Там-таки. С. 17.
50 Андрієвський В. З минулого. Т. ІІ. Від Гетьмана до Директорії. Частина друга: Директорія. Берлін: Видавництво «Українське слово» в Берліні, 1923. С. 195.
51 Дорошенко Д. Мої спомини про недавнє-минуле (1914-1920). В чотирьох частинах. Друге видання. Мюнхен: Українське видавництво, 1969. С. 444.
52 Чайковський А. Чорні рядки. Мої спомини за час від 1 листопада 1918 р. до 13 травня 1919 р. У: Андрій Чайковський. Спогади. Листи. Дослідження. У 3-х т.; упор. Б. Якимович. Т. 1. С. 226-227.
53 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. Москва: «Художественная литература», 1990. С. 161, 169.
54 Свято першого мая в Коломиї. “Покутський вістник”. 1919. 4 мая. Ч. 37. С. 2.
55 Окружне віче в Коломиї. “Покутський вістник”. 1919. 8 мая. Ч. 38. С. 3.
56 Див.: Монолатій І. Станиславівський період в історії західноукраїнської державності (1918–1919 рр.). “Вісник НТШ”. 2019. Ч. 62. С. 56–61.
57 Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах; пер. Д. В. Сильвестрова, отв. ред. С. С. Аверинцев. Москва: «Наука», 1988. С. 540.
58 Ґофф Ж. Л. Середньовічна уява. Есеї; пер. з франц. Я. Кравець. Львів: Літопис, 2007. С. 9.
59 Burckhardt J. Kutura Odrodzenia we Włoszech. S. 355-361.
60 Див.: Монолатій І. Місто двох республік і диктатури. Коломийські сцени Української революції. С. 487.
61 Марковський Є. Український вертеп. Розвідки й тексти. Випуск І. У Київі: З друкарні Всеукраїнської Академії Наук, 1929. С. ІІІ.
62 Франко І. До історії українського вертепу XVIII в. У: Іван Франко. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. Література і мистецтво. Томи 26-43. Т. 36: Літературно-критичні праці (1905–1906). К.: Наукова думка, 1982. С. 298.
63 Eagleton T. Kultura a śmierć Boga. Przełożył Bogdan Baran. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2014. S. 151-152, 166-170, 173.
64 Шпорюк Р. До дискусії про польсько-українські взаємини 1918 р. У: Роман Шпорлюк. Формування модерних націй: Україна – Росія – Польща; пер. з англ. К.: Дух і Літера, 2016. С. 380, 381.
65 Снайдер Т. Перетворення націй. Польща, Україна, Литва, Білорусь 1569-1999; пер. з англ. Вид. 2-е. К.: Дух і Літера, 2016. С. 173.
66 Монолатій І. Станиславівський період в історії західноукраїнської державності (1918–1919 рр.). С. 61.
67 Співак Ґ Ч. В інших світах. Есеї з питань культурної політики; пер. з англ. К: Видавничий дім «Всесвіт», 2006. С. 201.
68 Цит. за: Андрущенко І. Культура Австро-Угорщини кін. ХІХ – поч. ХХ ст. Духовний злет доби історичного занепаду. Історико-літературний нарис. К.: «Альтпрес», 1999. С. 11.
69 Прохасько Ю. Чи можлива історія «галицької літератури»? У: Історії літератури. Львів: Центр гуманітарних досліджень; Смолоскип; Літопис, 2010. С. 2.
70 Прохасько Ю. Можлива історія «галицької літератури» У: Історії літератури. Львів: Центр гуманітарних досліджень; Смолоскип; Літопис, 2010. С. 8.
71 Ружмон Д. Любов і західна культура; пер. з франц. Я. Тарасюк. Львів: Літопис, 2000. С. 256.
72 Саїд Е. Культура й імперіялізм. С. 37.
73 Там-таки. С. 48.
74 Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. Друге, переробл. вид.; пер. з англ. В. Морозова. К.: Критика, 2001. С. 25.