Найважливішими з теоретичних концепцій, які формують наше уявлення про множинність у соціокультурному просторі як його принципову характеристику, є ідеї соціології знання К. Мангейма, концепція соціального простору П. Бурдьє та концепція множинності життєвих стилів С. Холла, які розглядалися та згадувалися раніше.

За допомогою концепту множинності ми розглядаємо світ, де слово «сприйняття» давно стало загальновживаним синонімом «розуміння», «ставлення», «прийняття» чи «погодження» в тих випадках, коли складність та неоднозначність ситуації взаємодії спонукають до утримання від відповідальності. Як повсякденна, так і мова академічних наукових праць опанували цю практику універсалізації значення, актуалізуючи розуміння глибинних передумов цього процесу. Серед них: рухливість та мінливість соціального світу, непередбачуваність ситуації взаємодії, коли саме прагнення до нового, непізнаваного, екзотичного може перетворюватися на стиль життя, технологізується та об’єктивується у стратегіях комунікації, критеріях інформаційних та виробничих процесів, спеціальних індустріях та жанрах культури.

У цих умовах поняття сприйняття також актуалізується у значенні рефлексії, осмислення дій та думок, вражень, настанов, стереотипів та інших усталених форм взаємодії. Можливість такого рефлексивного дистанціювання пов’язана як із подовженням модерністської тенденції «розчаклування» світу, зростання рефлексивності соціальної дії (за Е. Гідденсом), так і зниженням значущості в суспільстві великомасштабних структурних утворень та зростанням ролі культури у поведінці. Людина сучасного світу стає все більш автономною від соціоструктурного контексту її первинної соціалізації, об’єктивних систем стратифікації та обов’язкових зразків життя. В умовах, коли останні поступово втрачають силу примусу, очевидною стає неможливість вкласти множинні культурні зразки можливих способів життя, образів мислення та розуміння в успадковану усталену схему порядку та ієрархії. Множинність життєвих стилів, культурних моделей унаочнюються для індивідів у множинності модусів сприйняття реальності.

Пострадянський соціальний світ в цьому контексті привертає особливу увагу, бо досвід жорсткої культурної монополії (тоталітаризму, авторитарності, моностилізму) стає на заваді реформуванню у різноманітних сферах взаємодії (економічній, політичній, тощо). Тут адаптація суспільства до множинності сприйняттів відбувається паралельно із легітимацією права на відмінність. Одночасність та взаємопов’язаність соціально-політичних, політико-економічних та культурно-символічних змін, наприклад, у сучасній Україні, яка переживає процес легітимації української культури як репрезентанта держави, країни та суспільства – ставить сприйняття Іншого у полікультурному суспільстві в ряд найбільш актуальних дослідницьких тематик соціологічної науки.

Полікультурне суспільство є певним наслідком процесів автономізації культури та збільшення ступеню культурного розмаїття, плюралізації культурних форм та легітимації їх множинності. Таким чином, культурну неоднорідність суспільства ми розуміємо як його невід’ємну характеристику, взаємозумовлену із множинністю позицій соціального простору, але приховану за визнаною на рівні суспільства в цілому ієрархією культурних атрибутів національної держави. Однак сумніви щодо актуальності універсальних культурних (семіотичних, нормативних, ціннісних) ієрархій в українському суспільстві стали одним з результатів дослідження цінностей. Амбівалентність, двоїстість, суперечливість, альтернативність, неструктурованість, неузгодженість, одночасна присутність різних типів цінностей та ціннісних орієнтацій у свідомості українських студентів зумовили пошук адекватних пізнавальних конструктів. Саме таким стало введене Л. Сокурянською поняття ціннісного поля [5].

Серед змін, які сприяють зазначеному становищу та зумовлюють необхідність нових концептуальних засобів аналізу цінностей, особливу увагу привертають такі. Аномія українського суспільства в умовах пострадянської трансформації, тобто відсутність чіткої, загальновизнаної та дієвої ієрархії ціннісних уявлень суспільства. Соціалізація молоді проходить в умовах «перманентного перетворення значень» (С. Макеєв) та множинності узагальнених Інших. Ціннісну амбівалентність індивіда в цих умовах провокують множинність соціального позиціонування особистості та процеси, які мовою соціології визначаються як «множинність реальностей» (А. Шютц), «рухливість структури» (С. Макеєв). Тобто перед молодою людиною кінця ХХ століття в Україні розкрилися різноманітні реальності діяльності та існування, не підпорядковані одна одній чи універсальній ієрархії, зі своїми відносно автономними системами символів та значень, які (символі, значення й самі реальності) знаходяться в постійному русі, нарощують чи втрачають свою актуальність та значущість, трансформуються чи зникають.

Передумовами такої ціннісної ситуації є й декілька суто культурних факторів. Це, як підкреслює Л. Сокурянська, ряд протиріч, а саме: протиріччя демократичної та тоталітарної культури й відповідних ціннісних настанов, наприклад, цінності свободи та захищеності; протиріччя вітчизняної та західної культури. Мається на увазі, що плюралізація суспільного дискурсу як наслідок та головне досягнення Перебудови відкрила культурно-символічний простір для доступу культурних моделей, які раніше (за радянських часів) потрапляли сюди тільки у відповідному оціночному оформленні (наприклад, у вигляді критики буржуазного способу життя), й ілюзія узгодженості та однорідності публічно презентованих цінностей залишилася у минулому. Важливим фактором досліджуваних змін цінностей стала також індивідуалізація свідомості та повсякденних практик. Вона позначилася у плюралізації стилів життя, вибірковому ставленні до цінностей, можливості «біографії за вибором» (У. Бек), вивільненням з-під влади традиції та групової приналежності.

Концепт ціннісного поля, як зазначає Л. Сокурянська, може бути використаний на всіх рівнях аксіологічного аналізу суспільства (макро-, мезо-, мікро-), але найбільш евристичним виявляється в аналізі окремої особистості. У цьому аспекті ціннісне поле стає новим культурним виміром особистості, засобом позначення комбінації цінностей та ціннісних орієнтації сучасної особистості. Як проекція будь-яких цінностей на необмежене поле свідомості, ціннісне поле за своєю структурою не є жорсткою системою, але «атомізованою» комбінацією цінностей та ціннісних орієнтацій. Ціннісне поле визначається як м’яка, неупорядкована структура індивідуальної свідомості, яка є результатом духовного освоєння суспільства, що постійно змінюється та трансформується, в його (суспільства) глобальних та регіональних контекстах; елементи ціннісного поля актуалізуються за допомогою оціночних уявлень. Невпорядкованість ціннісного поля може бути підставою особистісної кризи, запобігти якій має ціннісний стрижень особистості, що в студентській свідомості представлений у вигляді цінностей родинного добробуту, свободи та назалежності в судженнях та діях [5].

Особливості сучасного ціннісного поля полягають, перш за все, в тому, що антагонізми аксеофеноменів не провокують дискомфорт. Це твердження, на наш погляд, стає важливим аргументом на користь адекватності визнання сучасного соціокультурного простору (українського зокрема) за допомогою концепту множинності. Маємо на увазі, що ціннісні розрізнення, навіть антагонізми, сприймаються не як взаємовиключні твердження, а як відмінності, що мають право на існування, не в логіці бінарних опозицій (біле–чорне, добре–погане), а в полі плюралізму можливостей. Трактуючи ці особливості сучасного ціннісного поля, Л. Сокурянська акцентує увагу на актуальності трактування неузгодженості, складності позитивно, тобто як багатства. В умовах, коли уможливлюється «мислення цінностями» (М. Хайдеггер), альтернативні групи цінностей не конфронтують, а доповнюють одне одну, збагачуючи таким чином свій зміст та створюючи «поле потенцій, виборів та шансів» (П. Штомпка).

Ситуативність ціннісних орієнтацій стає ще однією важливою рисою сучасного ціннісного поля. Вона зумовлена рухливістю, динамізмом соціокультурного простору, завдяки чому ситуація зростає в значущості, ситуативні критерії переважають над загальними чи універсальними принципами. На цьому фоні мають проявитися такі здатності індивідуальної свідомості, які б дозволяли «компенсувати» системну недостатність, тобто забезпечували б можливості адаптації та дії індивіда, а саме – здатності рефлексії, оперативної реакції на зміни соціокультурної ситуації, «рефлексивний моніторінг» (Е. Гідденс).

Важливим акцентом у введенні поняття ціннісного поля є те, що воно визначається авторкою як індивідуально-соціальний конструкт. Мається на увазі, що той чи той ціннісний вибір особистості впливає на суспільство та його зміни. Інакше кажучи, концепт ціннісного поля налаштований на те, щоб визначати, виокремлювати, допомагати нам усвідомити ті аспекти дії індивіда, які ми в категоріях Дж. Міда називали інноваційними, творчими діями, які служать рушійною силою суспільних змін та соціокультурних трансформацій. Хоча авторка, слідом за П. Штомпкою, стверджує, що це є розкриттям самотрансцендентності, здатності виходити за рамки можливого, притаманної саме сучасній особистості. Як ми вже зазначали, здатність концептуального апарату виражати зв’язки взаємозумовленості елементів соціокультурної тріади у всіх можливих напрямках є принциповою ознакою його відповідності соціокультурному підходу.

Таким чином, поняття системи цінностей та ціннісної свідомості замінюється концептом ціннісного поля як більш адекватним досліджуваним реаліям. Акцентами цієї концептуальної інновації є обґрунтування та визнання мінливості, неузгодженості та суперечливості, несистемності ціннісних орієнтирів сучасного суспільства. І хоча на «задньому плані» аргументації проглядає взірець цілісності та узгодженості, введення поняття ціннісного поля означає суттєвий крок в пошуках соціологічної мови, адекватної завданням аналізу сучасного соціокультурного простору, де культурна неоднорідність та полікультурність невпинно нарощується.

Широко відомим засобом окреслення культурної неоднорідності є поняття субкультур. У 50-ті роки минулого століття це поняття стало значним кроком у визнанні – науковому та суспільному – факту культурних особливостей меншин, відвертості та сміливості певної частини суспільства культивувати цінності та практикувати символи й ритуали, які відрізняються від публічно визнаних. І до наших часів концепт субкультури залишається широковживаним, особливо в сполученнях із «молодіжна» та «кримінальна». Як визначають автори монографії «Субкультурна варіативність українського соціуму», в контексті цього бачення певний соціум є цілісною культурною системою, а його структурні складники – частковими культурами чи субкультурами [7]. Смисли, символи, цінності та норми, які відповідають за цілісну ідентичність соціуму, історично концентруються в соціумній культурній системі, що дає можливість називати її «базовою», «материнською», «домінантною». Смисли, символи, цінності та норми окремих спільнот концентруються в субкультурах і стають засобом маніфестації їх відносної автономності та групової ідентичності [7, с. 5].

На відміну від початкового прочитання, коли субкультура інтерпретувалася переважно ціннісно та підпорядковувалася домінантній культурі як нижча вищій, пізніше прийшов дескриптивний підхід, який дозволив зосередитися, окрім молодіжної, на багатьох різноманітних субкультурах (професійних, релігійних, етнічних тощо), їх стилях, символіці, практиках. Важливим акцентом для цього напрямку досліджень є знання, що субкультури не є прихованими культурними девіаціями, наголос на легітимному статусі різноманітних субкультур, кожна з яких «входить тим чи іншим чином в орбіту базової культурної системи соціуму» [7, с. 6]. Тобто збереження та підтримка домінантного статусу соціумної культури є безперечною цінністю субкультурного аналізу. Загальну перспективу процесів відтворення та зміни субкультур сучасного суспільства визначають дві тенденції: до тотожності та до відмінностей, де перша підтримує комунітаристське підґрунтя субкультур, а друга їх розмиває.

Завдання охоплення багатоманітності сучасного суспільства за допомогою поняття субкультури виносить субкультурну диференціацію на передній край уваги. Але визначення субкультури як культурно-специфічних рис і атрибутів різних соціальних угрупувань у межах однієї цілісної культури соціуму [7, с. 18] сприяє відтворенню ієрархії культурного та структурного, не вказує на феноменальні джерела та умови відтворення субкультури, її культурно-семіотичної специфіки. Інше протиріччя аргументації стосується питання щодо адекватності концептуальних засад мислення субкультурного аналізу декларованим цінностям багатоманіття в суспільстві як джерела його розвитку та оновлення. Саме ця думка служить найважливішим актуалізаційним засобом щодо вивчення субкультурної диференціації в умовах існування постмодерністських субкультур (які мають не одне, а багато джерел формування й не тільки соціальних, але й суто культурних). Але пропоновані концептуальні засоби опису та аналізу цього багатоманіття переважно вибудовуються в логіці бінарних опозицій з їх оцінною інтенцією: опозиційні риси картин життєвого світу (локальність і глобальність, активність і пасивність, оптимістичність і песимістичність тощо); типи сучасних субкультур визначаються за принципом наявності чи відсутності певної характеристики (спільноти-субкультури та дифузні субкультури). Саме визначення поняття субкультури, незважаючи на множинність проявів феномену, є результатом протиставлення із культурою національною, домінуючою, базовою, соціумної. Більш адекватним в цьому контексті є підхід С. Холла та його колег, які досліджували субкультури крізь зв’язок із трьома культурними утвореннями (панівною буржуазною культурою, дискримінованою культурою робітничого класу та комерційною масовою культурою).

Іще одним протиріччям субкультурного аналізу є використання форм однини (один індивід – одна субкультура) на тлі декларованої множинності досліджуваного феномену. Саме на це звертає увагу Н. Костенко, наполягаючи на розумінні сучасного суспільства як зосередження різноманітних культурних порядків [7, с. 27-34]. Таке твердження стає можливим завдяки певній ревізії концептуальних інструментів дослідження культури та аналізу програмного для культурних студій дискурсу «гегемонії». Увага до процесуального, мобільного, випадкового, прагматичного характеру культурних феноменів, яка на думку авторки, визначатиме найближче майбутнє культурної теорії, спонукає до адекватнішого розуміння сучасних форм и механізмів домінування. Так, С. Леш стверджує перевагу стратегій «самоконструювання у відмінностях» над колишнім упорядкуванням. Критикуючи, між цим, надлишкову стрункість його ідеї протиставлення епістемології та онтології домінації, авторка підкреслює такий парадокс: культура набуває небувалої автономії від соціоструктурної причинності, яка з неменшою, ніж колись, силою виражає себе в політичному режимі чи стилях культурного споживання.

Концепт стилів з’являється невипадково, бо від початку він використовувався для позначення явищ, суттєвим аспектом існування, визначення та інтерпретації яких є множинність. Особливість цього явища полягає в тому, що позначувана ним різноманітність принципово не вкладається в бінарні опозиції. Поняття стилю використовується в різних соціогуманітарних науках і відображає спосіб, манеру вираження думки в мові; спосіб і метод дії та уявлення, характерну манеру; спосіб життя; виразність, майстерність тощо. На тлі різниці дисциплінарних контекстів дослідження стилю (наприклад, художнього стилю в літературі або політичного стилю діяльності лідера або партії) існує ядро загальних характеристик явища. Категорія стилю застосовна до тих соціокультурних ситуацій (а також соціально-історичних епох), де засіб вираження і те, що виражається, не є тотожними [2, с. 164–200]. Під «тим, що виражається» в цьому випадку розуміється як приналежність автора до художнього напрямку, ідейному або ідеологічному цілому, так і приналежність людини до класу або соціальної групи. Категорія стилю, таким чином, може бути протиставлена категоріям канону і традиції. Якщо для простору дії канону чи традиції свобода вибору способу вираження певного соціокультурного (наприклад, художнього) змісту дії відсутня або істотно обмежена, то для простору категорії стилю така свобода вибору актуальна. У зв’язку з цим історична межа застосовності категорії стилю до аналізу соціокультурного контексту збігається з початком епохи Відродження. Стильова диференціація активно розглядається в контексті соціологічного вивчення нерівностей сучасного суспільства [4].

Поняття життєвого стилю було введено М. Вебером при розгляді традиціоналістського та капіталістичного стилів. У його концепції це поняття вирішувало завдання виявлення специфіки характерного для підприємців-протестантів способу життя, діяльності, реалізації в повсякденній практиці відповідних ідеологічних (в цьому випадку – релігійних) уявлень та переконань. Факторами, що конституюють життєвий стиль, М. Вебер вважав релігійну етику, відповідні їй правила інтерпретації та оцінки життєвих феноменів, а також інституції, що відтворюють певний тип особистості. Реалізований М. Вебером аналіз розкриває два важливих аспекти категорії стилю як соціологічного концепту. Він показав, що стилізація життя є одним з механізмів соціокультурних змін, конструювання соціокультурних форм вираження соціальних інтересів. М. Вебер вказує на роль традиції, ідеологічної системи, інститутів як механізмів, що відтворюють і закріплюють певний стиль життя.

Т. Веблен звернув увагу на демонстративні аспекти життєвого стилю, що символізують успіх і належність до обраних. В архаїчному суспільстві таким знаком є фізична сила, у традиційному – демонстративне дозвілля, в сучасному – демонстративне споживання. Таким чином, важливим аспектом стилю є демонстративність, до певної міри публічність, орієнтованість характеристик діяльності на інших, на їх соціальний зміст. Таким чином розкривається зв’язок життєвого стилю з соціальною та економічною нерівністю, загострюється увага на аспектах діяльності індивідів, соціальних агентів, які служать цілі соціального розрізнення.

Г. Зіммель визначав життєвий стиль як «тотожність форми зовнішніх і внутрішніх проявів» у рамках концепції форми і змісту соціального. Ця тотожність виникає з людського прагнення до ідентичності, тобто прагнення стати завершеним цілим, згуртованим навколо єдиного змістовного центру. Специфіку сучасного йому (капіталістичного) стилю життя Г. Зіммель характеризував як роз’єднання об’єктивної і суб’єктивної культури, стильової диференціації. Об’єктивна культура стає багатшою, активно прогресує, про що свідчить стильове різноманіття предметів, що оточують людину, розвиток стилів як самостійних мов, способів вираження. Суб’єктивна культура бідніє, в ній не спостерігається прогресу. Прогресуюча стильова диференціація культури призводить до розриву конкретного стилю з безпосередньо життям та змісту, який виражається, до об’єктивації світу стилів як виражальних можливостей, їх існування незалежно від людини.

Концепція стильової диференціації спрямовує увагу на ті сфери життя людини, де присутня різноманітність форм вираження, можливість вибору форм діяльності. Такими сферами практик є: споживання товарів і послуг, а також політичне споживання (політичний вибір), інформаційне споживання (вибір жанрово-стилістичних форм і каналів комунікації); «вільний час», що дозволяє розглядати дозвілля не стільки як релаксацію, скільки як наповнений соціокультурним змістом простір діяльності; власне культурні практики (читання, художня творчість, відвідування театрів, виставок тощо); форми зовнішнього самовираження, що відображають ідентифікацію індивіда з певним соціальним цілим (групою, класом, шаром), в тому числі самовираження через предметне середовище (імідж, одяг, аксесуари); життєві стандарти, орієнтації, диспозиції.

Можливості чи шанси стилізації (за Г. Мюллером) соціально розподілені й розрізняються залежно від соціокультурної специфіки суспільства та пов’язані із ціннісно-нормативною системою, рівнем життя і добробуту. Свобода вибору стилів тим вища, чим слабкіші соцієтальні, інституційні норми та регулятори, тобто чим м’якший контроль суспільства за формами і способами самовираження індивідів. В умовах зламу інституційної структури неминуче відбувається послаблення соціального контролю, але це не означає автоматично зростання свободи вибору стилів, оскільки супроводжується зниженням рівню життя населення, загостренням нерівності в розподілі ресурсів, соціальною поляризацією. У таких умовах стилістичні зміни виявляються вимушеними. Особливе значення серед ресурсів, що забезпечують свободу вибору стилю, належить ресурсу освіти. Необхідною умовою зростання свободи вибору життєвих стилів є ціннісно-нормативний плюралізм і суспільне багатство.

Соціально розподіленими виявляються і прагнення до стилізації. Найбільш яскраво вони виражені у середніх верств сучасного суспільства. Життєвий стиль вищих шарів уже демонструє свободу і незалежність стосовно соціально-конвенціональних цінностей, їх стилем є традиція, дотримання якої не пов’язане з насильством і самообмеженням. Нижчі верстви відчувають постійний тиск матеріальних обставин, що визначають їх спосіб життя і не залишають можливості для вибору. Розподіл прагнень до стилізації виявляється на індивідуальному рівні, нерівномірний на різних вікових етапах. Найбільш виражені прагнення і шанси стилізації в юності й в дорослому віці. У старості зростає роль біологічних факторів, що обмежують можливості вибору стилю. У дитинстві можливості вибору обмежені колом спілкування, а також суперечать процесу активного впровадження у свідомість моральних цінностей і норм.

П. Бурдьє розглядає проблематику стилізації з точки зору ролі культури в відтворенні соціальної структури. Життєві й культурні стилі споконвічно скоординовані з певними позиціями в соціальній структурі, що дозволяє агентам різних позицій впізнавати один одного і бути впізнаним. Вибір певного стилю означає вибір певної позиції в системі соціальної стратифікації. Культура тут розуміється як сукупність інструментів ідентифікаційних стратегій. Класове членування суспільства не зникає у культурі, яка відіграє роль творця класово-шарові ідентифікації. Поняття «стиль життя» відображає «горизонтальну», неієрархізовану нерівність, коли універсальна вертикальна ієрархія позицій, влади, багатства, престижу тощо замінюється на множину партикулярних ієрархій. Завдяки цьому співіснування різноманітних соціальних станів та груп не організується вертикально, а їх життєве положення характеризується сполученням різноманітних переваг та недоліків. Поняття стилю, таким чином, позначає інтеграцію та розрізнення одночасно.

Характризуючи стилі (життєві стилі, культурні стилі) в сучасному суспільстві як вільні від соціоструктурної зумовленості (П. Бурдьє визначає їх «такими, що вільно літають»), ми натомість маємо підкреслити наявність їх соціокультурних джерел. Будь-який культурний стиль своїм виникненням та визначеністю пов’язаний із певною культурною формою чи декількома культурними формами, чиї знаки та символи, об’єкти та соціальні контексти він запозичує, конфігурує, модифікує тощо (тут ми знов активізуємо трактування культурної форми, представлене в 1.3). Можна сказати, що стиль пов’язаний із культурною формою (культурними формами) генетично, зв’язками походження і позначав своєю появою таку специфічну соціокультурну та соціально-історичну ситуацію, коли множинність та неієрархізованість культурних форм стала доступною рефлексії (науковій, художній, повсякденній), тобто рухливій ситуації модерну.

Розглядаючи феномени стилю в перспективі соціокультурної тріади, маємо визнати різницю у характері зв’язків культура-особистість, тобто зв’язків культурної форми та стилю з особистостями їх носіїв. Культурна форма пов’язана з особистістю зв’язками аскриптивного характеру, говорячи фігурально, в ній особистість народжується й стає собою. Тому маніпуляції культурною формою обмежені, а її зміна у своїх назвах тяжіє до морального дискурсу, наприклад, «відмова», «зрада», «забуття». Натомість стиль є у вузькому значенні набутою характеристикою, тобто вольові чи ситуативні аспекти зв’язку особистість–стиль є визначальними. Стиль може обиратися, замінюватися на інший, дискутуватися, критикуватися тощо. Але така свобода у поводженні зі стилями не стосується його внутрішньої будови, структури елементів, їх походження, зумовленості тощо, які визначають специфіку та впізнаваність будь-якого стилю [6].

Тому не дивно, що саме поняття стилю використовується для позначення специфіки соціокультурних ситуацій з точки зору режиму співіснування культурних форм. Маємо на увазі поняття моно- та полістилістичної культури, запропоновані Л. Іоніним [2, с. 168–200] для позначення змін соціокультурної ситуації на межі радянського та пострадянського світів. Використання цих понять для інтерпретації більш широкого кола явищ, наприклад, для аналізу соціокультурних ситуацій посттоталітарного, пострадянського простору, в тому числі становлення нових незалежних національних держав, легітимації української культури, об’єктивації неоднорідності та відмінностей українського соціокультурного простору тощо, також дозволить перевірити інтерпретативний потенціал концептів культурної форми та репрезентативної культури.

Загальним тлом, що зумовлює введення та застосування понять моно- та полістилістичної культури як відповідних режимів співіснування культурних форм у суспільстві, є визнання культурної неоднорідності суспільства, тобто наявності в ньому (на території, серед населення) різноманітних культурних форм. Поняття моностилістичної культури позначає таку соціокультурну ситуацію, коли одна з культурних форм поширена на все суспільство як репрезентативна культура. Ця культурна форма стає, таким чином, універсальною схемою інтерпретації всіх феноменів, актуальних чи можливих у суспільстві. Серед відомих суспільств до моностилістичних культур відносять Давній Єгипет, східні деспотії, середньовічну Європу, теократичні держави, а також радянське суспільство.

Режим домінування в суспільстві однієї з культурних форм спирається на специфічний інституційний порядок саме в сфері культурної діяльності. Так, моностилістичну культуру характеризує наявність культурних експертів, тобто спеціалізованої групи творців культури, які посідають високі щаблі соціальної ієрархії (шамани, маги, священики, ідеологи). Саме вони визначають порядок реалізації культурних явищ у просторі й часі відповідно до норм діючого світогляду, суворо дотримуватися яких має суспільство моностилістичної культури. У теократичних державах цей порядок визначений релігійними ритуалами, у випадку радянського суспільства це стосувалося чіткого визначення спеціальних місць та докладних сценаріїв проведення офіційних культурних заходів. Доповнює цей перелік інституційних рамок розгортання культурної сфери канонізація жанрів та стилів культурної діяльності. Але режим моностилістичної культури визначає не тільки суто культурні практики: його центральною характеристикою є так зване сакральне ядро, тобто набір найважливіших цінностей та уявлень, навколо яких вибудовуються відносини економічні, політичні тощо. Завжди і скрізь в умовах моностилістичної культури ці цінності виявляються більш сильними й ефективними, ніж розуміння господарської чи економічної доцільності тощо. У випадку радянського суспільства, як доводить Л. Іонін, це були уявлення щодо переваги соціалістичного способу життя над капіталістичним.

Щоб змоделювати моностилістичну культуру як режим співіснування культурних форм в суспільстві, Л. Іонін звертається до концептів семіотики Ю. Лотмана та Б. Успенського, створених для вивчення художніх стилів (чистого та синкретичного). Можливість такого запозичення зумовлена настановами соціокультурного підходу, а саме міждисциплінарністю. Соціокультурній ситуації моностилістичної культури відповідають такі характеристики чистого стилю: ієрархія, канонізація, тоталізація, виключення, спрощення, консенсус, позитивність, телеологія. Ієрархія тут розуміється як організація способів репрезентації пануючого світогляду й культурних експертів. Канонізація стосується форм культурної репрезентації. Упорядкованість полягає в суворому регулюванні просторово-часових відносин культурної діяльності. Тоталізація розуміється як прагнення моностилістичної культури обіймати позицію універсальної інтерпретаційної схеми пояснення людського життя взагалі. Виключення є норма дії щодо «далеких», «чужих» культурних елементів, що дозволяє забезпечити системну якість моностилістичної культури (зв’язність, когерентність і взаємозалежність усіх її елементів). Умовою реалізації попередніх характеристик та одночасно важливою особливістю моностилістичної культури є спрощення складних культурних феноменів шляхом інтерпретації їх у термінах домінантної культурної форми. Офіційний консенсус виступає нормою взаємодії влади та суспільства, його окремих груп та полягає у демонстративній та офіційно проголошеній єдності сприйняття і способів інтерпретації культурних феноменів. До цього ж класу норм належить і позитивність, що легітимізує спрямованість моностилістичної культури. Телеологія полягає у проголошенні цілей соціокультурного розвитку та можливості консолідації суспільства за допомогою трансляції загальних цілей розвитку в приватні життєві цілі індивідів.

Концептуалізація полістилістичної культури складалася у Л. Іоніна перш за все для вирішення завдань осмислення та інтерпретації процесів соціокультурних змін, що характеризували піздньорадянські часи, Перебудову та початкові роки становлення нових незалежних держав. І оскільки найпомітнішими (як для вчених, так і для повсякденних діячів) були процеси розпаду, руйнування, відмови, заперечення тощо, використання протилежних (за принципом бінарних опозицій) категорій для вибудовування поняття альтернативного режиму співіснування культурних моделей (як і сама ідея пошуку альтернативного варіанту) виглядало цілком доречним. Розуміння полістилістичної культури вибудовувалося на основі поняття синкретичного стилю у Ю. Лотмана та Б. Успенського, який характеризується протилежними характеристиками від чистого стилю. Полістилістичну культуру характеризує, за Л. Іоніним, деієрархізація, деканонізація, невпорядкованість, детоталізація, включення, диверсифікація, езотеричність, негативність, ателєологія. Як підкреслює автор, така трактування є тільки ідеально-типовою конструкцією. Головною ж ознакою реальності, яка дає можливість розглядати її як ситуацію полістилістилізму, є позбавлення «старих» структур та символічних систем монополії на репрезентацію соціокультурного цілого, їх існування поруч з іншими як одного з можливих культурних стилів.

Таке – за допомогою заперечення – визначення полістилістичної культури демонструє, що навіть намагаючись моделювати відмінний режим співіснування культурних форм, думка залишається в рамках цінності соціокультурного цілого. А визначити його за допомогою ідеї монопольної домінації (чи її відсутності) однієї культурної форми значно легше, ніж крізь їх множинність. Така розмова про множинність культурних форм не елімінує їх ієрархізованість, відмінності інтерпретуються як сліди попередніх ієрархій, неоднорідність – як нерівність. У такому розумінні традиція, минуле та кордони національної держави залишаються головним засобом інтерпретації та легітимації соціокультурних явищ, а самі культурні відмінності не отримують визнання. У такому концептуальному просторі вибудовування адекватного розуміння полікультурного суспільства стає проблематичним. Інакше кажучи, як в дискурсі субкультур так і в дискурсі полістилізму культурна неоднорідність радше переборюється за допомогою звернення до ідеї цілого та його домінантних культурних ознак, ніж виражається безпосередньо.

Однак, коли погляд не є підпорядкованим фрейму національної держави, розмова про множинність культур отримує більш широку перспективу та позитивне прочитання. Так, К. Гірц пише про користь різноманітності [1]. Формулюючи загальну тему як майбутнє етноцентризму, К. Гірц актуалізує тематику констатацією того факту, що ще недавно такий широкий спектр відмінностей стилів життя, про які писали антропологи, іде в минуле. «Ми можемо опинитися в світі, де не залишиться мисливців за черепами» [180, с. 168], – журиться автор.

Причина такого обурення полягає в тому, що, констатує К. Гірц, спираючись на ідеї К. Леві-Стросса 70-х років, зниження рівня різноманітності людських суспільств небезпечно для виживання цивілізації. Збереженню ж різноманітності сприяє певний рівень етноцентризму, притаманне кожній культурі бажання опиратися оточуючим її культурам, прагнення залишатися до певного рівня непроникною для інших. Натомість вимога подолати етноцентризм, сформована в рамках боротьби з расизмом, будучи абсолютизованою, призведе саме до створення світу, «в якому всі культури, перейнявшись взаємною пристрастю, прагнули б тільки прославляти одна одну, змішуючись до такої міри, що це могло б призвести до втрати будь-якої взаємної привабливості і до втрати сенсу їх власного існування» [1, с. 170]. Створення нових цінностей, на відміну від компіляції та споживання створеного в минулому, потребує певної концентрації на цінностях своєї культури та взаємного стимулювання достатньо віддалених один від одного партнерів (культур).

Реальність постколоніального світу, викриття марксистських утопій, які спостерігає автор, послаблення післявоєнного міфу про занепад Європи, а також усвідомлення того, що рівність та братерство не можуть усунути несхожість людей, додають впевненості в тому, що загальний консенсус із питань нормативної етики (міжнаціональної, міжкультурної, міжкласової) навряд чи можливий. Це сприяє посиленню консервативних цінностей, які К. Гірц номінує настановою «розслабитися та отримувати задоволення» залишаючись самим собою. Тримаючи «в полі зору» ідеї антропології, яка захищає культурну цілісність як творчий потенціал суспільства, та постмодерністського буржуазного лібералізма, який стверджує формулювання гідності своєї групи за допомогою акцентування недоліків інших, К. Гірц формулює своє ставлення до проблеми культурного розмаїття.

Воно пов’язане з усвідомленням сучасного характеру розмаїття як «життя в колажі», який можна уявити як мозаїчну культуру А. Моля зі значними домішками етнокультурного розмаїття. Наприклад, у вечірніх новинах «інформація про вбивства в Індії, вибухах в Лівані, перевороти в Африці та перестрілках у Латинській Америці перемежовується з уривчастими повідомленнями про локальні стихійні лиха, після чого йдуть серйозні дискусії про особливості японського підприємництва, іранського релігійного фанатизму чи арабської манери ведення переговорів» [1, с. 182].

Проблеми з етноцентризмом в цих умовах полягають в тому, що він примушує нас дотримуватися власних переконань, позбавляючи можливості відрефлексувати ці переконання, тобто побачити їх поміж інших. У ситуації ж, коли соціальні, національні та культурні кордони не співпадають, неможливо зрозуміти, де знаходиться центр множини відмінностей. На відміну від минулих часів, ми приречені на постійний контакт відчуттів, що конфликтують, моральну асиметрію всередині суспільства. В умовах, коли неможливо покластися на універсальні правила чи принципи (наприклад, «глухота до зову інших цінностей» чи «дякувати богу, що я не кумпі»), ми маємо прагнути менш деструктивної взаємодії, вміння вступати в робочий контакт із будь-якою суб’єктивністю. Сучасна людина потребує вміння розуміти дещо абсолютно їй чуже, не намагаючись пом’якшити його посиланням на загальнолюдські цінності чи відкинути це як привабливе, але несуттєве. Опановувати таке вміння, прагнути його допомагає саме вивчення розмаїття. І саме у розвитку сили нашої уяви та здатності зрозуміти, що перед нами й полягає користь розмаїття та його вивчення.

Переконаність К. Гірца в універсальності людських відмінностей та бажанні їх підтримувати поділяє Ч. Кукатас, який розмірковує про розмаїття в концептуальному полі політичних наук. Формулюючи ліберальний дискурс мільтикультурності, Ч. Кукатас обґрунтовує толерантність як цінність та практику сприйняття та дії [3]. Вихідним положенням в цьому контексті є твердження, що терпимість (толерантність) є обов’язковою людською цінністю та умовою існування суспільства. Можемо згадати про несоціалізованих дітей: саме неспроможність стримувати агресію щодо навколишніх, відсутність довіри та терпимості як одна із найважливіших культурних навичок разом із володінням мовою не дозволяє їм стати повноцінними членами суспільства.

Намагаючись відтворити адекватно зміст поняття толерантності, Ч. Кукатас наполягає на радикальному його прочитанні. А саме: бути толерантним означає миритися із речами, які ми не схвалюємо та проявляти терпимість до людей, яких ми не любимо, особливо коли в нас є можливість диктувати їм свою волю. Тобто проблема толерантності пов’язана не тільки із відмінностями між людьми, які неможливо елімінувати, та небажанням людей відмовлятися від своїх переконань, але й з інтенцією нав’язати своє бачення правильного, добропорядного, гідного тощо. Саме таке прагнення призводило в минулому й зараз до суперечок, розбрату, війн, які показали, що нетерпимість до інакомислення веде до значних втрат, а репресії не призводять до миру та бажаної соціальної консолідованості, а тільки підсилюють ворожнечу.

Терпимість, як стверджує Ч. Кукатас, не примушує людську природу, а намагається із нею співпрацювати. Чому ж складно цього досягти, чому можливість для настільки різних людей співіснувати в єдиному політичному середовищі, «бути однією нацією» здається настільки проблематичною? Бо така терпимість до відмінностей наштовхується на інтереси владних кіл та їх інтерпретацію національної й політичної єдності як однаковості. Саме таке заперечення відмінностей (протилежності бажаній однаковості) виражається у поширенні думки про небезпеку свободи, одну істину віру, а головне – страх насилля з боку «єретиків» та ідеологічні системи, які виправдовують насилля щодо них. Інакше кажучи, зацікавленість держави у політичній єдності веде до активізації модусу сприйняття Іншого як ворога та виправдання насилля щодо нього.

Зрозуміти толерантність не як чергову нав’язану глобалізацією ідею зі щасливого Заходу допомагає увага до цінностей, стосовно яких толерантність є засобом. Це цінність свободи керуватися різними релігійними, національними чи культурними традиціями, дотримуватися свого стилю життя тощо. Тому, якщо найважливішим визнається не свобода, а, наприклад, збереження культурної ідентичності, дотримування традиції тощо, толерантність як цінність не є затребуваною. Схильність диктувати іншим свою волю, підкреслює Ч. Кукатас, знижує чутливість до того, чи підтримують існуючі в суспільстві інститути свободу бути різними для індивідів та спільнот. Акцентуючи цінність свободи відмінностей, автор звертається до досвіду «найуспішніших» суспільств, і хоча в умовах першого десятиліття ХХІ ст. такі посилання сприймаються також і іронічно, певні зразки успіху (наприклад, рівень життя) продовжують залишатися актуальними. Спільними для таких суспільств є свобода відмінностей та орієнтація не на єдність (однаковість), а на різноманіття. Це дозволяє таким суспільствам вирішувати багато проблем одночасно (замість концентрації зусиль на одному найважливішому завданні), культивувати у людей настанову мати багато цілей (замість однієї головної). Бо, підкреслює Ч. Кукатас, за стурбованістю тим, щоб стати однією нацією, стоїть безсоромна риторика політичної еліти, яка намагається прищепити думку про свою єдність з народом.

Таким чином, вивчаючи дискурс культурної неоднорідності, множинності, полікультурності, ми побачили інтенцію моно- (наприклад, моностилістичної, тотальної, консервативної) орієнтації до заперечення, відторгнення чи пригнічення відмінностей. Ліберальна концепція толерантності відкрито говорить про національну державу як найбільш схильний до таких орієнтацій інститут. Постмодерністська (інтерпретативна) антропологія спрямовує наш погляд не вгору (у ствердженні вищих цінностей), а навкруги – у вивченні несхожих на нас людей та стилів життя, взаємодії та співіснування з ними. Зустрічну тенденцію відтворює в сучасній соціальній науці постколоніальні та феміністські студії, які намагаються почути голос пригнічених та дискримінованих і побачити соціокультурний простір з їх точки зору. Увагу привертає в цьому контексті ідеї чорного фемінізму щодо матриці домінування, які знаходимо в роботі П. Колінз [8].

Вихідним положенням для неї є розуміння, що соціальні зміни своїми сутнісними складовими мають зміни індивідуальної свідомості та трансформації політико-ідеологічних інституцій. Знання є життєво важливою частиною соціальних відносин домінації та опору, й досвід чорних (афроамериканських) жінок, яких чорний фемінізм розташовує в центрі аналізу, є одночасно досвідом расового, ґендерного та класового пригнічення. Афроцентричний (чорний) фемінізм пропонує дві важливі ідеї як внесок у подальше прирощення розуміння зв’язку між знанням, свідомістю та політикою розподілу суспільно значущих ресурсів, а саме зміну парадигми в розумінні пригнічення та шляхи визначення істини.

Б. Сміт пропонує відкинути адитивний підхід до пригнічення та розглядати окремі системи пригнічення – за ознаками статі, віку, сексуальної орієнтації, соціального стану, віросповідання тощо – як частини однієї загальної структури домінування, що дозволить перейти від простого опису цих систем домінації до виявлення форм та механізмів їх взаємодії [8]. Маючи в полі зору спільноту (чи суспільство), що історично склалася та створила відповідну системі субординації груп, П. Колінз наголошує механізм побудови цієї системи. Кожна з груп суспільства протиставлена своєму Іншому, тварині, природі та отримує кількість привілеїв та покарань відповідно соціально-історичній системі домінації. Так, біла жінка пригнічена в ґендерному вимірі та отримує привілеї в расовому, білий чоловік пригнічений як підлеглий на місці роботи та домінантний в ґендерному вимірі тощо. Тобто залежно від контексту, індивід одночасно може розглядатися, тобто є пригніченим та домінуючим.

Таке бачення системи панування в суспільстві дозволяє ставити фундаментальні питання щодо неї. Так, різні групи стикаються із різними вимірами матриці домінування, наприклад, сексуальна орієнтація, релігія, вік. Розуміючи цю матрицю як політику домінування, Б. Хукс підкреслює, що її загальною ідеологічною підставою є віра в панування, в поняття вищого та нижчого. Повертаючись до термінології соціального сприйняття, ідеологічною підставою матриці домінування є актуальність модусу пригнічувального соціального сприйняття Іншого. Шлях уперед буде визначатися впровадженням нової неієрархізованої парадигми, яка відмовиться від пріоритету раси, класу, статі або етнічності на користь вивчення їх взаємодії.

Даний текст є частиною монографії Юлії Сороки «Свої, чужі, різні: соціокультурна перспектива сприйняття Іншого» (Харків: Харківський національний університет, 2012)

Бібліографічні посилання:

1. Гирц К. Польза разнообразия // THESIS, 1993. Вып. 3. С. 168–184.
2. Ионин Л. Социология культуры: учебное пособие. 2-е изд. Москва: Логос, 1998.
3. Кукатас Ч. Терпеть нетерпимое http://www.inliberty.ru/library/study/798/
4. Новые социальные неравенства / Под ред. С. Макеева. Киев: Институт социологии НАН Украины, 2006.
5. Сокурянская Л. Студенчество на пути к другому обществу: ценностный дискурс перехода. Харьков: ХНУ імені В. Н. Каразіна, 2006.
6. Сорока Ю. Г. Проблеми соціологічної інтерпретації полікультурного суспільства (на прикладі концепту полістилістичної культури) // Методологія, теорія та практика соціологічного аналізу сучасного суспільства. Вип. 17. Харків, 2011. С. 98–101.
7. Субкультурна варіативність українського соціуму / За ред. Н. Костенко, А. Ручки. Київ: Інститут соціології НАН України, 2010.
8. Collins P. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston: Unwin Hyman, 1990.