Пошуки аналогів запорозького козацтва не є річчю новою – вони такі ж давні, як і саме це козацтво. Перервані штучно в радянські часи, ці пошуки були поновлені українською історіографією 1990-х років. Первісно дослідники мали  намір продовжити козакознавчі студії з того місця, де зупинилися Михайло Грушевський та Дмитро Яворницький. Хоча далі простої інвентаризації пошукових спроб (лицарський орден, хазарська, тюркська, кавказька та ін. “теорії” походження козацтва) справа не пішла. До цього часу не напрацьовано чітких критеріїв, використання яких дозволило б переконливо фіксувати прояви однотиповості двох і більше спільнот, ставити питання про їхній ґенетичний зв’язок чи констатувати подібність поза ним за схожих умов, і тим чинити операцію, корисну для вироблення нового знання. Зауважмо: зазначена інвентаризація здійснювалася в межах жорсткої дихотомії вітчизняної та всесвітньої історій. Запорозькому козацтву визначався “пункт приписки” в царині першої, в якій воно зображалося унікальним та романтизовано-героїчним, в той час як спільноти, з якими це козацтво могло бути зіставлене, відсувалися до сфери другої – настільки далеко, наскільки настійливими були заклики до монолітності національного наративу історії України.

Напрацювання Сергія Леп’явка [23–24] і Віктора Брехуненка [9–10] продемонстрували можливість виходу за межі тієї дихотомії та нової постановки питання про аналоги запорозького козацтва, локалізовані далеко за межами України. Вони окреслили перспективу зіставлення українського степового порубіжжя з іншими кордонними просторами і порівняння устроєвих первнів розташованих на них спільнот. Утім, європоцентричні інтенції спонукали цих авторів до зіставлень українського матеріалу з європейським та похідним від нього американським.

Пошуки аналогій в “азійському” напрямку зосталися на тому місці, де зупинився Дмитро Яворницький. Готуючи другий том “Історії запорозьких козаків” під час перебування в Туркестанському краї, він писав: “Як усі основи нашого політичного й соціального життя коріняться … в Середній Азії, так і початки козацтва слід шукати не в Європі, а в Азії. До цього нас приводять як філологічні міркування, так і історичні данні” [48, с. 6]. Увага до того факту, що “татарські” козаки з’явилися раніше українських і входили з населенням українського степового порубіжжя в складну взаємодію, спонукала Д. І. Яворницького до припущення про наявність масштабних запозичень від тюркського світу [48, с. 14]. В радянській історіографії (згадаймо праці Костя Гуслистого та Володимира Голобуцького) це припущення визначалося як хибний дифузіонізм, що буцім заперечує класову природу суспільства, з якого походило козацтво та применшує роль останнього в “антифеодальній боротьбі”, що, як уявлялося, перманентно точилася в тому суспільстві. “Утікацька теорія” походження козацтва, прилаштована марксистського вчення про суспільно-економічні формації, з одного боку розмивала відмінності між гінтерландом і порубіжжям, зображуючи їх як одноманітний полігон розгортання класової боротьби, з іншого – створила образ степового порубіжжя як лінії фронту, уявлену на модерний кшталт, де козацтво буцім вело постійну війну з “турецько-татарськими феодалами”. Таке бачення українського степового порубіжжя не припускало іншого способу перетину кордону, ніж воєнні дії, полон, втечі полонених та перебіжчиків, ігноруючи факти культурного трансферу та інфільтрації прикордонного населення в спільноти, що перебували на іншому боці кордону. Інерція цього бачення до сьогодні заважає українським історикам козацтва помічати напрацювання кочівникознавців і йти далі простої констатації того, що “козак” – слово тюркського походження, яке позначає вільну людину, не заглиблюючись у питання: вільну від чого чи кого?

Сучасно література з історії та етнографії кочівницьких народів Євразії накопичила матеріал, достатній для того, щоби зрозуміти, що ота вольність передусім стосувалася роду й порядку старшинства в ньому. Аґнатна родова організація євразійських кочовиків (наскільки це можливо простежити за наративними джерелами) вибудовувався за принципом конічного клану, в якому старшинство визначалося близькістю до чільної лінії. Роди пов’язаних між собою спільнот перебували в ієрархічному зв’язку та мали внутрішню ієрархію, визначену прімогенетурою в поколінних чоловічих лініях (старший і молодший брати, діти старшого і молодших братів, дядько і племінники). В межах цієї системи визначався соціальний статус кожної людини, включеної в певний соціум [8, с. 67]. Якщо та чи інша людина безпідставно претендувала на вищий статус або з іншої причини губилася в рангованому мереживі статусів, то отримувала не дуже поважну назву козака – особи поза суспільними нормами, а відтак і поза суспільством. Коли внаслідок соціальних струсів рушилася усталена організація номадів, розсипалися роди та їхні ієрархії, тоді й козакування набувало масового характеру [30, с. 83]. Ще Васілій Бартольд звернув увагу на те, що це явище з’явилося у другій половині ХV ст., коли одне за одним розвалювалися створені монголами держави і козакування одразу охопило величезну територію – від Центральної Азії до України [7, с. 535].

Хаотичне формування у Дешт-і Кипчак’у нових державних утворень, з’єднаних новими конфігураціями родових ієрархій, супроводжувалося масовим викидом на узбіччя монгольської улусної системи соціальної маси, що звалася козаками. Єлєна Кусаїнова слушно припускає, що “всі держави, які утворилися на уламках Золотої Орди, мали в себе на службі козаків. Слід зауважити, що все це були татарські козаки, котрі раніше вільно «гуляли» (після розпаду Золотої Орди) у Дикому Полі, а потім перейшли на службу до тих або інших державців” [22, с. 32]. Хоча, зрозуміло, перейшли далеко не всі: вільне козакування (тобто перебування поза легітимною владою певного державця) трималося більше століття після остаточної ліквідації Золотої Орди у 1502 р. Постзолотоординські державні утворення були слабко захищені від дальших процесів розпаду, оскільки реституція трайбалізму розмила в них інститути територіальної організації, вироблені імперією Чингіс-хана та його спадкоємців [39, с. 200–201].

Кочівницькі козаки виявляли більшу агресивність, порівняно зі звичайними номадами, оскільки були менш прив’язаними до повноцінного кочування, що в “нормальних” умовах здійснювалося за усталеним маршрутом та з підтриманням таких відносин з сусідами, що в кожному конкретному випадку слугували оптимальному і безпечному використанню ресурсів степу. Втім треба зважити, що козаками називалися різні спільноти. Зокрема – великі колективи, лідерам яких бракувало легітимності. Вочевидь, такою на початковому етапі була Ногайська Орда, основоположник якої, Едигей, не належав до Чингізідів, – це відображено у епосі “Едиге” з циклу “Сорок ногайських батирів”, де є вислів “къазакъ шыккан Эдиге” (той, хто пішов у козаки до Едиге) [17, с. 118]. В часи розпаду держави Тимуридів козаками називали претендентів на престол, “котрі не бажали коритися своїй долі і на чолі своїх прибічників вели життя шукачів пригод”. Наприклад, Султан-Хусейн, правитель Хоросану, мав за плечима свої “часи козацтва” (казаклик). Козаками називали й певну групу, що відокремлювалася від якогось “народу”, як от частина кочових узбеків, яка полишила свого хана Абу-л-Хайра, завдяки чому й отримали назву узбек-козаків, згодом – казахів (қазақтар) [7, с. 535]. Відомим козаком свого часу був Ґази-мурза, який в середині ХVI ст. вивів з Ногайської Орди велику кількість кочовиків. Як пише Вадім Трепавлов, Ґази “фактично поставив себе поза її улусно-ельною системою. У поняттях тієї доби він став типовим волоцюгою-«козаком». Так він рекомендував себе сам у зверненнях до [царя] Івана IV, такими ж уважалися його соратники” [38, с. 15–16]. Та на початку ХVII ст. улус Ґази (Казиїв улус) перетворювався на сталу спільноту – Малу Ногайську Орду. “Колишнє бучне «козакування», – зауважує Трепавлов, – стало поступатися місцем налагодженню стабільного улусного життя” [38, с. 375–378]. Казиївці перетворилися на спільноту, устійнену новою ієрархією родів, вершина якої (той самий конічний клан) закріпилася за нащадками Ґази. Тим же шляхом викристалізовувалася державна еліта казахів, котрі сформували сталі орди (жузи) на чолі з легітимними правителями – ханами.

Не кожному козацькому ватажкові таланило започаткувати нову спільноту й стати на її чолі. Показовий випадок з Баки-беком, котрого кримський хан Сахіб Гірей (1519–1551) спонукав убити свого брата, калгу Іслам Гірея. Ставши вбивцею чингізида, Баки не повернувся до Криму, підозрюючи, що хан стратить його як святотатця. То ж він, “зібравши загін розбійників, став козакувати”; Сахіб Гірей-хан мусив відкласти похід на Московію, щоби зловити й стратити Баки-бека. Прикметний спосіб страти цього козака: його втопили у басейні двору Тенекелі; хроніст відкоментував це у такий спосіб: “вид покарання відповідав виду злочину” [44, с. 37, 42]. Зауважмо: зазначений вид страти у ті, далекі від секуляризованого світогляду, часи не міг не узгоджуватися з певною ритуальною практикою, застосовуваною до людини, поведінка якої не вважалася відповідною “цьому”, нормальному світові. “Інший” світ не уявлявся як абстракція, а пов’язувався з наочною конкретикою. У монголів “іншим” світом була піщана пустеля, непридатна до кочування; уявлялося, що там живуть єхидни; туди виганяли порушників суспільних норм, і ніхто не мав давати прихисток отим вигнанцям у своїх стійбищах [18, с. 260]. Мацей Мєховський (ХVI ст.) писав про ще один такий “інший” світ – причорноморські степи – “пустелю, в якій немає володарів”, там “іноді тільки проходять козаки, «шукаючи», за їхнім звичаєм, «кого пожрати»… Вони живуть здобиччю, нікому не підпорядковані й їздять величезними пустельними степами загонами в три, шість, десять, двадцять, шістдесят чоловік і більше” [25, с. 72]. Фрагмент із соборного послання апостола Петра (V, 8), на який натякає цей автор («кого пожрати»), підкреслює символічний вимір цього позадержавного простору, уявленого як антисвіт. То ж поза секуляризованим прочитанням вислів “зібрав загін розбійників і став козакувати” вказує на перебування поза межами нормованого соціального простору. Хоча необов’язково той світ витлумачувати з християнським наголосом на анти-; більше матеріалу для спостережень дає розгляд дохристиянських і доісламських вірувань, пов’язаних з давніми ритуалами і соціальними практиками, віктимізованими християнством та ісламом.

Владімір Пропп, аналізуючи російську чарівну казку, локалізує міфічний антисвіт східнослов’янського осілого населення у лісі – необжитому, чужому просторі, протиставленому своїй – обробленій і доглянутій землі, дотичній до поселення-миру; той “казковий” ліс виступав місцем ініціаційних посвят. Казкові сюжети про “чисте поле”, де “гуляли добрі молодці”, можуть читатися аналогічно [31, с. 37–38]. Персонажі антисвіту приходили в унормований світ, аби здійснити в ньому зміну – ініціацію, тобто переміщення посвячуваного з одного стану-статусу в інший. Таке переміщення у більшості архаїчних культур не могло уявлятися інакше як позначення ритуальною практикою символічної смерті посвячуваного в попередньому віковому класі і його народження в наступному. Цю зміну могли здійснити лише “чужинці” (явні або уявні) і на особливій території, відокремленої від території норми [50, с. 15–16, 30]. Схожі приклади демонструють і степові спільноти в ініціаційній, шлюбній та поховальній обрядовості, в найменуванні а́кторів якої час від часу простежується слово “козак”. У давніх монголів дівчат перед весіллям садовили в криту гарбу, що називалася козацьким возом [36, с. 295]. У деяких кавказьких народів важливу роль у шлюбній церемонії відігравала група къазахар, що складала свиту нареченого; в къазахар’и приймали після проходження певного ритуалу, вони вибирали собі старшину, котрий слідкував за порядком і штрафував порушників [16, с. 95]. Аналогічну функцію виконували у Центральній Азії представники статево-вікового класу – джура (джоро), до якої належав наречений [35, с. 162, 171–172]. У районах, прилеглих до р. Аму-Дар’я чоловіки-узбеки одного віку звертаються одне до одного “джура”; так само і таджики. Казахи і киргизи “друга молодості”, однолітка називають “курдаш”, “курдас” тощо. Хоча позначення конкретної вікової групи як джура (джуралар) – це особливо стосувалося молоді, зокрема під час свята з приводу обряду обрізання (сунет-той), – є, в цілому, поширеним серед тюркомовних народів цього регіону [52, с. 162, 176].

Айдар на голові хлопичка Самарканд 1932 рік Фото П Кильдюшева

Належність до певного вікового класу оприявнювалася певними зовнішніми ознаками, зокрема – операціями з волоссям голови. У Центральній Азії до цього часу лишається чинною традиція лишати чубчик на вибритій голові хлопчика. Спрямований уперед, той чубчик у казахів і узбеків зветься кекіль або кокіл (див. світлину П. Кільдюшева), коли ж назад – айдар. Хоча, звісно, традиція їх носіння отримала новий шлейф значень. Кокіл, залишений на тім’ячку праворуч і відрощений до 10–12 см, витлумачується як засіб від наврочення, або як посвята певним священним місцям (аулья чи евліє); по досягненню 7 або 8 років, хлопчика привозять до того священного місця і збривають кокіл, здійснюючи певні обряди. Традиція носіння айдару (“айдар қою”) пов’язана з тим, що хлопчик є однією або довгоочікуваною дитиною в сім’ї; його носять до 9 років і згодом збривають. Інколи чубчики заплітають в кіски; зрідка це робилося і на голові дівчинки. Втім, зараз це не є поширеним правилом, а прикметою особливих випадків, зокрема на позначення того, що дитина, досягнувши зрілості, віддасть себе служінню Аллахові.

Більш давнє значення цього звичаю простежується в епосі ногайців. До категорії “люди” він відносив лише жінок та дітей. Хлопчик може стати чоловіком лише в результаті “перетворення” на “вовка”. Атрибутом такого стає “вовча шкура”, яку уособлює (хай навіть смушева) шапка – борк, сірий колір якої (як і сама назва, походить від тюркського бор – сірий), символізує зв’язок із вовком. Шмат вовчої шкіри мав бути у кожній ногайській сім’ї, одяг з вовчого хутра мав захищати від нещастя. Шапки з вовчого хутра (боьрк, боьрик) намагалися носити усі ногайські чоловіки [55, с. 113]. Іншим знаком належності до “вовчого” союзу був айдар, або кекель – чубчик, що лишався на побритій голові; вирвати чуб значило: помститися, скривдити [55, с. 17–18]. Вважалося, що в тому айдарі живе дух Оьрей, що береже чоловічу силу. Прикраса на шоломі воїна у вигляді айдару – сигналізація того ж міфічного значення [55, с. 296–297]. Зв’язок шапки-бирки, айдара-оселедця і здобичницького стилю життя добре засвідчено у ногайській пісні, в якій мати звертається до сина:

Зніми, синку, шапку,
Подивлюсь на твій айдар,
Якщо не матимеш відігнаної худоби,
Вирву твій айдар,
Якщо матимеш багато відігнаної худоби,
Буду пестити твій айдар [55, с. 18].

Ще одна важлива прикмета статево-вікових об’єднань полягала в актах побратимства, У ногайців побратимство – антлас, ант – клятва, що закріплялася ритуальним питтям хмільного напою з додаванням крові обох побратимів. У чашу, що кружляла по колу, звалася у ногайців сыхыр аяк, у казахів – тостакай, зазвичай наливали кумис [55, с. 47–48, 341].

Зв’язок між ініціаціями, віковими класами й чоловічими союзами докладно описаний у літературі, починаючи ще з класичних праць Генріха Шурца [56; 54, с. 151–206] і дотично до напрацювань радянських археологів та етнографів Середньої Азії [52, с. 157–161]. Втім покладання цієї проблематики в царині етнології, устійнене в радянській науці, вивело її розгляд з площини соціальної історії, аби не заважати класовому підходу розставляти різнорідні суспільства по щаблях тієї чи іншої суспільно-економічної формації. Здебільшого ж ці явища, фіксовані в Центральній Азії ще в середині ХХ ст., розглядалися як релікти, що «зберігаються часто в якості напівбезглуздого пережитку» [52, с. 164]. Однак, з огляду на те, що той “пережиток” існував упродовж тривалого часу і був майже одноманітно представлений на величезній території (до того ж, із майже однаковими найменнями), є всі підстави визначити його як інститут, важливий для степової соціальності.

З різнорідної маси спільнот, що постали на уламках Монгольської кочової імперії і мали наймення козаків, виокремлюються два основні різновиди: статево однорідні, організовані за принципами чоловічого союзу, і статево неоднорідні, котрі, зберігаючи всі ознаки стратифікованої рангової общини (відносно повно чи частково), тимчасово перебували поза статусною нормою та з часом набували таку, відтворивши повноту стратифікації й механізми її передачі та підтримання. Перший різновид стосується більш давнього і стійкого інституту, пов’язаного з найдавнішим типом соціальності – статево-віковими групами. Вони завжди перебувають ніби на узбіччі общини, однак проявляють себе як головний елемент її ритуально-обрядового життя, впливають на становлення її стратифікації (як помічено ще Г. Шурцом, син вождя має стати ватажком у своїй віковій групі, члени якої у подальшому складали його почт [54, с. 158]), однак ранги в угрупованнях чоловічої молоді не завжди корелюють з общинними і мають осібні механізми здобування та підтримання. Ці механізми найбільше розкриваються під час загінного полювання, набігів, бенкетів тощо, – в усьому тому, що не є усталеним повсякденням землеробської чи кочівницької общини і часто чиниться за межами общинної території. Другий різновид є плинним, тимчасовим станом, що завдячує своєю назвою першому і уподібнений його маргінальному становищу. Причому наймення “козак” не слід вважати єдиним для першого і другого різновидів; воно було лише переважаючим у конкретний історичний період й уживалося з іншими соціонімами, як от “черкес”.

Радянський етнограф Герман Снесарьов спростував висновок класика німецької етнології Генріха Шурца про те, що чоловічі союзи не були властиві кочовикам (бо в них, мовляв, не було чоловічих будинків), і відстежив пізні форми цієї соціальності у народів Центральної Азії [35, с. 203]. Згідно з його висновками, тамтешні чоловічі союзи мали устійнену номенклатуру рангів. На чолі групи стояв агабій (бек, бобо, інше), який слідкував за відповідністю поведінки членів групи звичаю, мав символічні знаки влади – хустку, кільце тощо, які називалися “мухр”, тобто печатка. Його помічником був ясовул, назва якого походить від тюркського “ясов” – “стрій, бойове шикування”; інколи штат очільника групи розгалужувався і з’являлися “посади”, як-от казій (суддя) і раїс (писар) [35, с. 159–160, 168, 174–177]. Очільник обирався на основі загальної згоди. Остання ж досягалася на основі меритократичного принципу: обраний мав зробити для групи більше корисного, ніж кожен її пересічний член. Зокрема, кандидат влаштовував своїм коштом бенкет, сплачував за те, що купували члени групи на базарі тощо [35, с. 179]. Періодичність зборів групи була пов’язана з певним сезоном – найчастіше зимою або в часи свят, що відзначалися в кишлачній общині, зокрема й весілля. Влада керівника групи лишалася чинною протягом сезону, іноді довше [35, с. 169]. Кожна група мала своє місце для зборів, часто – чоловічі будинки, куди не допускали жінок. З такими місцями був пов’язаний звичай гостинності. Значення чоловічого будинку або його пізніх дериватів як приміщення для прийому гостей, на думку Снєсарьова, “не менш суттєве, ніж інші їхні функції” [35, с. 191]. З-поміж чоловічих союзів вирізнялися об’єднання, побудовані за статево-віковим принципом, з назвою джура або (у киргизькому варіанті) джоро; джурами були однолітки, пов’язані спільністю вікових інтересів [35, с. 158]. “По суті типове для Середньої Азії … об’єднання, – пише Снєсарьов, – колектив однолітків з числа молоді, що керується начальниками та його помічниками, – становить мініатюрний загін, призначений з’організувати, виховати, словом – підготувати молодих людей для участі у війнах” [35, с. 176]. Останнє, що важливо відзначити у контексті нашої теми, – згадка про таємне чоловіче об’єднання під назвою “кирк казах” (тобто “сорок казахів”), яке у Бухарі брало участь у змові проти чинного хана. Г. П. Снєсарьов не пов’язує їх з певним етносом, а виснує, що наймення “«казах» застосовано для позначення корпорації змовників у тому значенні, в якому він був вельми поширений в середньовічній Середній Азії як особа (чи особи), що відділися від свого роду чи племені, є вільними, [такими що] не визнають чинної влади” [35, с. 202].

Важливим об’єктом для зіставлення є також і кавказькі чоловічі союзи, набагато краще заджерелені у ХІХ – на початку ХХ ст., ніж тюркське та українське козацтво на зорі свого існування. Залучення кавказького матеріалу дозволяє чіткіше з’ясувати причини виникнення та функціонування прикордонних спільнот і ґрунтовніше підійти до феномену здобичництва. Хоча потрібна поправка на те, що народи Кавказу жили в інших ландшафтних умовах, що позначалися на особливості соціополітоґенезу. За висновком російського етнолога Андрєя Коротаєва, “гори, перешкоджаючи політичній централізації.., разом з тим справляли й певний ізоляційний ефект на захищені ними общини” [19, с. 87]. Хоча степовий ландшафт теж не сприяв політичній централізації, в ньому так само перебували замкнені й економічно самодостатні колективи, що мали свої способи уникання державної регламентації [20, с. 320–321]. Подібно горцям, номади лишалися на ранніх етапах політоґенезу, виступаючи периферією стосовно тієї чи іншої землеробської цивілізації [42, с. 69]. До Кавказу постійно приходило населення з кочівницького степу, потісняючи попередніх поселенців все далі в гори і вступаючи з ними у складну взаємодію. Звідси – наявність у горців деяких кочівницьких інститутів з тюркськими назвами: кіш [16, с. 86], аталицтво [43, с. 356], воїнські об’єднання батирте [16, с. 34] та ін., котрі зберігалися протягом тривалого часу без істотних змін відпочаткових функцій.

Спроби зіставити українське козацтво з адигськими народами Кавказу не нові. У промеморії від 10 серпня 1731 р., яку російський резидент у Стамбулі Іван Нєплюєв подав турецькому урядові, обґрунтовувалося теза про “давнє підданство” кабардинців Росії: “Народ этот в древние лета произошел от российских областей, из Малороссии, потому и названы [они] черкасы или черкесы. Вышед из Малороссии, поселились они за Волгою на российской земле … в урочище Пяти Гор” [15, с. 44]. Зайве доводити, що Нєплюєв говорив виключно мовою політики, доводячи “історичні права” Росії на Кавказ. Утім на подібність назв українських черкасів з кавказькими черкесами звертали увагу ще історики ХVII – поч. ХІХ ст. Однак слід зважити, що і в українському, і в адигському випадку “черка(е)с” є не зовсім етнонімом (хоча відомий приклад екзонімії українців як черкасів, що простежується, зокрема, в російському мовленні ХVІІ ст.), а радше соціонімом; його використання віддаленими та ґенетично не пов’язаними суспільствами вказує на подібність занять значної частини їхнього населення, позначених однаковою лексикою. Автоетнонімом кавказьких черкесів є адиге (адгхе); черкесами їх назвали “росіяни, турки, грузини та інші народи” [43, с. 124–125]. Підполковник Георгій Новицький (виходець з гетьманської старшини, учасник Кавказької війни) писав у 1831–1834 рр.: “…Назва «черкес» складається з двох слів: власне черкеського «чер» (швидко) й ногайського «кес» (різати)… [її] дали їм народи ногайського племені, котрі сильно колись потерпали від їхніх набігів”. Він припускав і іншу етимологію: “чир” – земля, то ж виходило “землеріз” [3, арк. 2 зв.]. Відтак наймення “козак” і “черкас” циркулювали в одному або подібних соціокультурних просторах, позначаючи однакові або типологічно схожі інститути, покладені в основу соціальної організації войовничої людності.

За висновком Г. П. Снєсарьова, центральноазійські чоловічі союзи мали певну самостійність стосовно кишлачної общини та інколи входили у конфлікт із нею [35, с. 180]. Звісно, вони наповнювалися за рахунок чоловічої частини певної общини або кількох общин (останньому сприяв звичай гостинності, котрий розмивав елітарні потуги очільників ватаг чоловічої молоді, які мали рангованих батьків у кишлачній общині). Увага до цієї обставини спонукала Юрія Карпова до обережного висновку про те, що у кавказьких чоловічих союзах чоловіки представляли сімейно-родинні групи, на які покладалися функції забезпечення цих союзів [16, с. 26]. Отже община і чоловічі союзи взаємопов’язані. Втім Карпов розрізняє дружини горців як народне ополчення, зібране общиною, і загони, що сформувалися на основі чоловічих союзів [16, с. 122]. Причому ієрархії в них формувалися по-різному: в основі ієрархії чоловічих союзів лежав меритократичний принцип, котрий міг не відігравати помітної ролі у формуванні ієрархії общини (з більшою чи меншою питомою вагою родової організації) і не мав важливого значення для держави, що трималася на спадкових станах. Принцип архаїчної меритократії передбачає те, що всі члени групи вносять до спільного казана мірою можливості, однак споживають порівну; різниця між внесеним і спожитим визначає авторитет членів групи, на основі якого виникають ієрархії, що мають не станову, а консенсуально-звичаєву основу. Тобто елемент егалітаризму пов’язаний саме з меритократичним принципом формування ієрархій, а не з майновою рівністю. То ж члени чоловічого союзу, будучи ще й членами общини і підданими певної держави, перебували ніби в двох соціально-політичних світах, що входили у складне переплетіння.

На кавказькому матеріалі добре простежуються такий архаїчний демократичний інститут, як рада-коло: “…Зібралися 500 або 600 черкесів. З усіх усюд підходили інші… Горці були при повному озброєні, верхи. Потім зійшли з коней і … утворили коло, в середині якого розмістилися начальники, сидячи на солом’яних в’язанках” [4, арк. 11]. Принцип кола, за яким вибудовувалася рада – зібрання рівних за соціальним значенням людей, – є виразною прикметою суспільної організації, в якій горизонтальні зв’язки домінують над вертикальними. В умовах затяжної Кавказької війни, як відзначали російські спостерігачі, “серед горців отримали почесне значення особистості підприємливі й майстерні в різних хижацьких виправах” [2, арк. 20]. Соціальне рангування у прикордонних спільнотах було прямо пов’язане зі здобичництвом і обумовлювалося пріоритетом виборного чи консенсуального принципу отримання влади над спадковим. Хист до керівництва здобичницьким рейдом, особиста відвага й поважне ставлення до звичаїв своєї спільноти (без чого неможлива як “слава”, так і її протилежність) та інші прояви архаїчної меритократії визначали формування того соціального капіталу, що міг конвертуватися у владу в стратифікованому соціумі, але сам по собі не був владою. Як пише Юрій Карпов, “диференціація моделей поведінки, що набула завершеності й відточеності в умовах значно стратифікованого соціального середовища, в спільнотах з нерозвинутою становою структурою практично відсутня. Не існувало жорстких станових рамок видів діяльності, межа між ними якщо й існувала, то була рухливою” [16, с. 88].

Осердям соціального зв’язку нестратифікованих спільнот (точніше, тих, що позбулися стратифікації) стають чоловічі союзи, котрі починають домінувати над общиною нівелюють її родові ієрархії. Вочевидь це мав на увазі адизький письменник Хан-Гірей, говорячи про “обычный устав соприсяжного собратства” і “народное правление”, яке виникало внаслідок “ослабления княжеских владений”. Сенс цього “собратства” полягав у такому: “Человека, переходящего к ним из другого племени по каким бы то ни было обстоятельствам, какого бы он ни был рода и звания, с семейством или без семейства, должно принимать в сочлены того рода, к которому беглый явится, и водворять его, дав ему для этого необходимое вспомоществование, приводя причем присяге, состоящей в том, чтобы быть верным новому своему обществу и исполнять основные того рода, или фамилии, условия… Этот устав соприсяжного сообщества был гробом власти высшего класса во всей Закубанской Черкесии” [43, с. 245]. Налаштування подібного типу спільнот на прийом чужинців та їхню швидку соціалізацію завдячувало інституту гостинності (кунацтва), притаманний як народам Кавказу, так і євразійським кочовикам; з висуненням на перший план чоловічих союзів цей інститут набував більшої соціальної ваги, порівняно зі станом домінування общинно-родових інститутів. Та слід наголосити, що, у більшості, ми маємо справу з постстратифікованими спільнотами, тобто такими, що мали досвід життя в становому суспільстві й випрацювали протиставлені йому форми соціальної організації. Це однаково стосується як тюркських козаків, що сформувалися в умовах розпаду Чингізової імперії, “народноправних” адигів (абадзехів, шапсугів, натухайців), котрі позбулися своїх “князів”, так і, вочевидь, українського та російського козацтва.

Чоловічі союзи самі по собі не могли блокувати тенденції до стратифікації, зберігаючи егалітарні принципи. Відомі численні випадки, коли “племінна знать сама конструюється як «таємний союз», що підпорядковує собі інші форми чоловічих союзів, котрі діють на племінній території” [5, с. 57]. Ю. Карпов простежив на кавказькому матеріалі два варіанти чоловічого громадського центру. Перший пов’язаний з релігійним осередком, у мусульманських районах – з мечеттю, другий – з кунацькою (будинком, кімнатою). Зважмо, цей дослідник використав передусім матеріал ХІХ–ХХ ст., а відтак розглянув явище в його пізній, видозміненій формі. Він пише, що жодна із зазначених моделей “у пізній період не була тим універсальним чоловічим громадським будинком, який відомий на прикладі меланезійських, африканських та інших чоловічих будинків” [16, с. 72]. Власне, у пізній період кунацька перетворилася на закритий клуб, де збиралася горська аристократія, що перетворилася на привілейований спадковий суспільний стан [16, с. 74]. Консервувати егалітарні структури могло лише здобичництво, котре мало своїм організаційним центром ту чи іншу форму чоловічого союзу [16, с. 127]. При цьому Ю. Карпов розрізняє дружини горців як народне ополчення, зібране общиною, і загони, що сформувалися на основі чоловічих союзів. Проте, різні принципи мобілізації, на думку дослідника, “не заперечують опосередкованої наступності чи навіть взаємозв’язку цих явищ” [16, с. 122]. “Народоправні” черкеси, так само як і тюркські козаки, виявляли більшу схильність до здобичництва, ніж ті групи, що жили під владою князів [43, с. 233–244, 330]. У колективах, що складалися з переважно рівностатусних членів “воїнська слава актуалізувала й реалізувала механізм соціального престижу” [16, с. 130]. Отже, здобичництво було провідником певного типу соціального зв’язку й консервувало меритократично-егалітарні структури в чоловічих союзах.

Адигський дослідник Асланбек Марзей запропонував використовувати задля наукового позначення здобичництва адигське слово “зекIуэ”, яке вважає вповні передаваним через російське “наездничество”. На його думку, це не утилітарний грабунок, спрямований на отримання матеріальних благ; “ключа до його розуміння слід шукати не в економічній сфері, а царині політики й етикету”. “ЗекIуэ”означає “військовий похід з метою захоплення здобичі й [здобуття] слави за межами своєї малої батьківщини”. Це ще й подорож, під час якої здійснювалися набіги (теуе) й грабунки (хъунщIэ), а також “відвідини, візити до друзів, що супроводжувалися банкетами, взаємними дарами, [тоді] заводилися нові знайомства серед чужих і споріднених народів, відбувалося відкриття нових незвіданих земель… Це був дійсно інститут з усіма супутніми йому атрибутами: зі своєю ідеологічною базою, зі своїми обрядами й ритуалами, зі своїми певними життєво важливими для суспільства функціями”. Ще одне уточнення: “«зекIуэ» означає військовий похід за межі своєї вітчизни, в іншому разі це було б злодійством” (в оригіналі – “воровством”); “черкеси розрізняли набіги для слави і для здобичі”. А. Марзей відзначає ще й зв’язок здобичництва з певною порою року й господарськими циклами: часом “наїзництва” є весна – початок літа, а також осінь. Наголошується на регульованості здобичництва звичаєм й етикетом: бранці вважалися недійсними, коли виявлялося, що вони одружені, а тому поверталися; підлягала поверненню й приблудна худоба. “Етикет і звичаї регулювали всі сторони життя, з успіхом компенсуючи відсутність у черкесів розвинутих державних інститутів”, – виснує Марзей, втім зауважує, що в разі, коли набіг здійснювався за межі Черкесії, багато правил втрачало чинність [26, с. 19, 30–31, 34, 57–58, 160]. Здобичницький етикет визнавав за ганьбу, коли хтось, ставши свідком викрадення чужої власності, повідомляв про це, “не будучи принужден к тому обстоятельствами важнейшими”. Проте той же етикет ганьбив і тих, хто здобичничав всередині своєї спільноти; “в прежние …  времена, – писав Хан-Гірей, – изгоняли из родины совершившего там воровство или с связанными руками бросали в воду” [43, с. 328, 357].

Етикетно-звичаєвий бік здобичництва, звісно, є найменш поміченим дослідниками. Проте не можна відкидати й економічного підґрунтя здобичництва. Суспільства, в економіці яких домінувало скотарство й була значною частка привласнюючого господарства (мисливство, збиральництво), не могли бути економічно самодостатніми. У той чи інший спосіб вони мусили компенсувати відсутні або нерозвинуті господарські ґалузі за рахунок сусідніх суспільств, що мали більш комплексну економіку. “Господарська однорідність і неавтаркійність, – пише Анатолій Хазанов, – часто вели до спрямованої назовні власного суспільства соціальної мобільності й підвищеної політичної активності. І головне, номади ніколи не могли існувати самі по собі, без зовнішнього світу, представленого некочівницькими суспільствами, з іншими системами господарства” [42, с. 69]. Отже, у ґрунті речі, всі кочовики були прикордонними спільнотами стосовно тієї чи іншої землеробської цивілізації. Взаємодія кочівницького і землеробського світів визначалася співвідношенням військової сили: в разі переважання землеробів номади прагнули торговельного обміну, коли пересилювали кочовики – відкривався великий простір для степового здобичництва, а в ширшій перспективі, за формулюванням Ніколая Крадіна, – екзаполітарності, тобто експлуатації землеробських суспільств, що мала свої інституалізовані форми [21, с. 130]. Правителям економічно однорідних і мобільних кочовиків лишалося небагато способів підтримання влади. Найголовнішими з них були організація вигідної торгівлі та/або здійснення успішного здобичництва. І в тому, і в іншому випадках провадилася централізована редистрибуція додаткового продукту, без якої влада втрачала будь-яке значення [20, с. 64]. Очільники тюркських козаків, на відміну від легітимних правителів сталих номадних спільнот, не обтяжували себе зобов’язаннями щодо сусідніх держав, а тому замість копіткого налагодження торговельного обміну (неможливого без договірної основи) вдавалися до швидкого і часто ефективного способу – здобичництва або накидання данини. Кочівницьке здобичництво, разом з тим, не було спрямоване виключно на землеробські суспільства. У літописі Шайбані-хана Рузбехана зазначено щодо війни між казахами, ногайцями й узбеками в середині XV ст.: “Хани цих трьох племен (тайфе) перебувають між собою в постійній ворожнечі… Коли один над іншим здобуває перемогу, то один іншого продає в рабство, а його майно й худобу забирає як данину. Вони ніколи не порушують цього правила. Якщо хто не дотримується його, говорячи: «Навіщо ти продаєш у рабство свій народ?», то вони дивуються з нього й говорять: «Та ця людина й справді божевільна! Вона гребує військовою здобиччю»” [Цит. за: 13, с. 47–48].

Разом з тим, військову активність прикордонних спільнот некоректно зводити лише до здобичництва. Вже згадувалося, що черкеси розрізняли “зекIуэ” як “військовий похід … за межі своєї малої батьківщини”, набіги (теуе) й грабунки (хъунщIэ). Так само й кримські татари використовували різні назви для налету чи наїзду (ільгар), набігу – власне здобичництва (чапул) і військового походу (юруш) [44, с. 166]. Кожен із них мав не тільки осібні причини, психологічну мотивацію, етикетно-звичаєву регламентацію, хід і результати, але й окремі способи мобілізаціями, пов’язані з дією осібних соціальних інститутів. Проте елемент здобичництва в більшій чи меншій мірі був присутній у кожному різновиді. Для Кримського ханства походи на землі північних держав хоч і мали політичні цілі, але, водночас й уповні націлювалися на економічний зиск, з увагою до попиту зовнішніх ринків, передусім – на полоняників-рабів. Від того, наскільки ханові вдавалося активізувати військово-здобичницькі рейди, залежали його авторитет і сила його влади над підданими – починаючи від інших представників роду Гіраїв, котрі вичікували слушної нагоди зайняти престол, і закінчуючи останнім чабаном, що, зайнятий кочуванням, забував чинити п’ятничну хутбу, згадуючи ханове ім’я. У літописі Гаджі Мегмеда Сена’ї Кримського говориться про Іслама Гірея ІІІ (1644–1654): “Час його був успішний, він насолоджувався здобутим багатством, вів сповнене утіх життя і розкошував у щасті”. Зі вдалого московського походу “всі татарські воїни повернулися здоровими та з багатством. Зробили стільки добрих справ, і ніхто з них не потерпів від противників релігії” [40, с. 76]. Добра справа, зроблена для власного народу, була злом, заподіяним іншому. Наслідком військової активності Кримського ханства були колосальні демографічні й економічні втрати Угорщини, Польщі, Молдови та Румунії, України, Росії, народів Кавказу та інших країн.

Здобичництво лишилося б незрозумілим без розгляду соціальної структуризації, яку воно приводило в рух. Керівник будь-якого номадного колективу мусив здійснювати звичайні управлінські функції: дбати про раціональний розподіл і використання ресурсів степу, організацію кочування, охорону стад, вирішення внутрішніх конфліктів тощо [13, с. 46]. Він також мав постійно підтримувати свій, хай навіть спадковий, соціальний статус, слабко інституалізований, адже кочовиків було важко охопити централізованою адміністративною мережею. Прикордонні суспільства зберігали інерцію егалітаризму і дію потестарних інститутів навіть тоді, коли мали державу з таким високим міжнародним статусом, як Кримське ханство. Прикметно, що Іслам Гірай-хана, попри його високий авторитет, міг критикувати пересічний кримський селянин у присутності значного чиновника, не переймаючись наслідками [44, с. 86–87]. І хоч кримськотатарське суспільство було стратифікованим і мало сталі політичні інститути, обумовлена народженням належність до певної ієрархічної позиції сама по собі не гарантувала відповідного суспільного впливу. Відтак існував великий простір для розгортання реципрокних зв’язків–відносин: дарунок (надання послуги) спричиняє віддарювання; в ситуації, коли зворотнє віддарювання є меншим, вступають у дію відносини залежності, клієнтели [11, с. 177–178], принаймні моральна спонука-обов’язок. Дбаючи про свій престиж, – твердить Ш. де Пейсонель, – султани (спадкоємці кримського хана) мусили віддавати все, що мали – аж до останньої одежини, отримуючи натомість мінімально необхідне для прожиття; різниця між подарованим і отриманим конвертувалася у неофіційну владу, від обсягів якої залежало досягнення і втримання влади офіційної. “Навіть хана, – наголошує Пейсонель, – люблять і поважають піддані з причини його щедрот; він – батько всього дворянства, усі бідні дворяни, що приїздять до двору, вдягаються й утримуються його коштом, що відриває чималу частину його прибутків” [29, с. 19]. Наведемо для порівняння кавказький матеріал: “Дійсний наїзник в уявленні черкесів повинен бути щедрим, роздавати все, що добуває під час походів.., сам мусив уникати розкошів, домашнього затишку, комфорту, ходити у буквальному сенсі обірваним” [26, с. 97]. У суспільствах, де реципрокні зв’язки переважали формалізовані кодифікованим правом відносини, соціальний престиж становив найвищу цінність; матеріальний статок у них у жодному разі не був самоціллю, оскільки не існувало надійних адміністративно-правових гарантій щодо нього; він завжди лишався тільки засобом досягнення і підтримання соціального престижу. І лише тільки престиж міг бути гарантією багатства, його етичною легітимацією.

Агресивні поза межами своєї спільноти, здобичники зовсім по-іншому поводили себе вдома. Як свідчив Пейсонель, “[кримсько]татарські дворяни (мурзи. – В. Г.) підносять війну на таку ступінь пошани, яку тільки можна уявити, але вони не воюють між собою. На їхніх зібраннях і під час обідів ввічливість витримується надзвичайно суворо, вони йдуть … один за одним, згідно з усталеним порядком, ніколи не сперечаються з цього приводу, іноді достойник першорядного роду пропускає поперед себе дворянина нижчого роду, навіть якщо він (той, хто пропускає. – В. Г.) значно старший за віком… Ніколи не виникає сварок між дворянами, навіть під впливом вина.., в них … не буває … [герців], що вважаються найбільш ганебною справою; їхня [етична] система полягає в тому, що справжня хоробрість … має виявлятися під час війни, і замість того, щоби пролити кров … у непевному двобої, вони прагнуть берегти її, щоби пролити … на славу своїй батьківщині, на захист своєї країни й за честь свого імені” [29, с. 30].

Хиже здобичництво поза межами своєї громади у поєднанні з найвищими моральними чеснотами всередині неї спантеличувало тих західноєвропейських спостерігачів, котрі були достатньо уважними, щоби не уподібнювати його бандитизмові, відомого з власного соціального досвіду. Звісно, грабунок, крадіжки і вбивства, вчинені бандитами, нічим не різнилися від грабунку, крадіжок і вбивств, заподіяних здобичницькими ватагами. Однак європейський бандитизм відрізнявся від степового і гірського здобичництва насамперед тим, що він існував всередині свого суспільства, до того ж, суспільства з розвинутими формами приватної власності й товарно-грошових відносин. Відтак бандитизм є злочином проти свого суспільства, і передусім – приватної власності. То ж він характеризується виразною утилітарністю (відсутністю аксиологічної повноти) й оприявнюється або мотивами паразитарного споживання, або конвертацією експропрійованих аномійними способами матеріальних цінностей у політичну чи економічну владу. Причому і в першому, і в другому випадках – з використанням товарно-грошових механізмів. Здобичництво ж спрямовувалося назовні свого суспільства, причому суспільства прикордонного, котре мало по той бік кордону увиразненого етнічними, конфесійними та господарсько-культурними відмінностями іншого. Степова периферія хоч і могла перебувати під деяким впливом товарно-грошових відносин, проте у більшості трималася традиційних форм натурального обміну, невповні видозміненого грошовими операціями. На відміну від бандитизму, здобичництво становило зовнішній прояв внутрішніх реципрокних взаємин, якими визначалися постійно рухливі соціальні ранги; соціальний капітал, накопичуваний у межах системи реципрокції, міг конвертуватися у політичну владу і в подальшому слугувати важелем її підтримання.

Розмежування бандитизму і здобичництва можна провести ще й з огляду на їхній явно незіставний етичний зміст. Важливою прикметою першого є його виразна антимораль, маргінальний етос, що існує виключно як протиставлення статусній нормі. Здобичницька ж етика самодостатня, вона не потребує вибудови самої себе з протиставлення статусній нормі власного ж суспільства. Здобичницькі суспільства утилізують увесь зовнішній світ, інші суспільства. Власне вони і є “іншими” тому, що не охоплюються мережею реципрокцій, настільки щільною, щоби визнати їх “своїми”, а відтак – вилучити зі сфери, на яку поширюється здобичництво. Причому здобичницький етос мав свою антимораль: “Наїзництво … у наші часи перетворилося на розбійництво. А між цими видами [є] велика моральна відмінність. Наїзництво почервоніло б від думки вкрасти в сусіда коня, зрадити своєму слову; його метою були слава, відвага, а теперішнє розбійництво, як повія, не знає й тіні сорому”, – писав Хан-Гірей, ностальгуючи за тими часами, коли розповіді дідів про черкеську минувшину “збуджували нашу хлопчачу уяву іскрами сильної пристрасті” [49, с. 196–197].

Отже, Дике Поле ХV–ХVI ст. (себто в часи виникнення різноманітних козацтв) не було вже надто диким та порожнім на вміст сталих соціокультурних укладів і впорядкованого господарського життя. Не було воно й “коридором, у якому гуляли етнічні та культурні протяги”, як це уявляється Марині Рибловій [34, с. 43]. Навпаки, у ньому існували стійкі структури, створені кочівницькими спільнотами, котрі впродовж тисячоліть випрацьовували оптимальні форми адаптації до степового простору, так само як і до наявного в ньому розмаїття кордонів. Землеробське населення лісової та лісостепової зони не мало подібної номадам акумуляції досвіду життя в степу, то ж і мусило так чи інакше запозичувати його мірою свого колонізаційного просування в степ. Кочівницьке скотарство, за висновком А. М. Хазанова, “розвивалося і функціонувало у першу чергу там, де воно мало господарські переваги над усіма іншими родами й видами господарської діяльності”, – аж до початку ХХ ст. “Навіть у наші дні, – пише вчений, – у багатьох областях землеробство дає менший економічний ефект, ніж екстенсивне скотарство,” котре в аридній зоні є менш працемістким і більш вигідним [42, с. 56].

Найбільш оптимальним засобом адаптації вихідців із землеробського лісу та лісостепу до умов степу могли бути кочівницькі первні, які переймалися через козакування, а не перенесення у степ соціальних форм, характерних для сільської української общини – для цього так чи інакше були потрібні державні гарантії щодо безпеки життя і майна поселенців. Зазначене окреслює лише зовнішній план перспективи, не виявляючи сповна дії внутрішніх механізмів, що перетворювали колишніх землеробів на степових здобичників. Без розуміння цих механізмів неможливо й осягнути масштаби трансформації, що охопила запорозьке козацтво у ХVIII ст. Звісно, віднайдення кочівницьких первнів, сприйнятих українськими козаками і адаптованих до їхнього попереднього соціального досвіду, з огляду на головні акценти цього дослідження, не може бути ані повним, ані забезпеченим належною доказовістю; для цього потрібні окремі праці великого формату. То ж ми задовольняємося лише деякими штрихами, сподіваючись, що пізніші дослідження створять більш надійний емпіричний ґрунт для глибшої концептуалізації.

Засвоєння українськими козаками певних елементів кочівницької культури засвідчується хоча б тим, що запорожці самі називали своє господарювання кочуванням: “…Де кому охота припаде, там і сіда… Копай собі землянку, заводь худобину яку та й кочуй”, – розповідав Іван Розсолода [46, с. 502], “Худоба в степах літо й зиму кочувала,” – згадував Микита Корж [41, с. 240]. Значковий старшина Полтавського полку Іван Ковальчук: у 1728 р.: Січ на Олешках, у ній 38 куренів, в яких постійно перебуває з півтори тис. чол. “А другие запорожцы кочуют куренями по рекам Богу, по Великом Ингулу, по Исуни, по Ингулцу, по Саксагани, по Базавлуку, по Малой и Великой Камянке, и по Суре, которые реки суть по ту сторону Днепра, а по сю сторону по рекам же Протовчи, по Самаре и по самом Днепре по обоим оного сторонам, взявши от границы по самое устье Днепра и Богу, а по оным всем кочеваньям и по другим малым речкам может их, запорожцов, считаться многия тысячи людей, толко о подлинном оных числе знать невозможно” [47, с. 1138]. Те саме стосувалося й вихідців з інших землеробських суспільств, що загосподарювали степ: “Кочующой на речке Свынной молдавской областы села Косныци житель молдава[н] Лукьян Браило, с рогатым скотом и лошадми”, – зазначили писарі Чорноморського Коша під час перепису населення, що мешкало поблизу Слободзеї [1, арк. 3]. Цілорічне утримання худоби на підніжному кормі є прямою ознакою кочового скотарства, що не передбачає розміщення всього поголів’я взимку в спеціальних приміщеннях і його годування заготованим сіном, а також характеризується періодичною зміною пасовищ протягом всього або більшої частини року. Кочове скотарство у чистому вигляді зустрічається рідко. Господарство кочовиків євразійського степу класифікується як напівкочове скотарство: в межах певної спільноти більша частина населення була задіяна в кочуванні, менша – в землеробстві [42, с. 88–89]. Для напівкочового скотарства причорноморських кочовиків (передусім ногайців) характерна наявність більш-менш сталих маршрутів кочівок, на яких визначалися пункти випасу худоби влітку (яйлау) і облаштовувалися місця для перебування всього кочового колективу й худоби взимку (кишлау).

Скотарське господарство південних українців, вочевидь, увібрало найбільше запозичень від кочівницького світу. Слово “чабан” у запорожців, так само як і у тюркомовних сусідів, не тільки вказувало на різновид занять, але й позначало соціальний непрестиж: “То не козак, хто за звичаєм не чинить, і мали його за несправного пастуха” [41, 239] (для порівняння: побічні лінії династії Гіраїв мали назву Чобан–Гірай). Цікаві результати можна отримати від зіставлення механізмів розподілу угідь між запорозькими куренями з визначенням місць кочування поміж ногайськими аулами, що однаково відбувалися на радах перед початком річного господарського циклу, однак це є темою окремого дослідження. Втім маємо достатньо підстав для висновку, що господарство запорожців могло бути тільки почасти кочовим (точніше почасти напівкочовим) і узгодженим з економічним досвідом землеробського світу.

Найбільшу відміну запорозького господарства від кочівницького становив риболовецький промисел, який у номадів майже не мав помітного розвитку. Проте саме він, а не скотарство, був головною економічною підвалиною українського козацтва, що сформувалося на основі переважно риболовецьких уходницьких ватаг. У той же час, для кочовиків риболовля була допоміжним заняттям. Гарний матеріал, що може служити для нашого дослідження за порівняльний, зібрав у 1927 р. В. П’ятницький щодо ногайців-карагашів, які мешкають у низинах Волги: “Здавалося.., живучи біля вод, багатих на рибу, карагач повинен мати хороший стіл. Насправді ж він харчується бідно. «Рибу на казан ми не ловимо», – кажуть карагачі”. Вони займалися рибним промислом як на Волзі, так і на Каспію, причому для них це був найбільш дійовий спосіб отримання грошей, оскільки товарність їхнього напівкочового скотарства була вкрай низькою. Але, як свідчив П’ятницький, “до цього промислу карагач особливої симпатії не відчуває.” Цікава ще одна прикмета: “…Утворивши артіль, кілька домогосподарів кооперуються і беруть у кредит невід. Частина вилову йде за користування снастю, а друга здається за готівку” [32, с. 157]. Рибний промисел карагашів може бути співставлений із землеробством інших кочових народів, продукти якого майже повністю продавалися поза своїм колективом. Кочовики не розглядали ці обидва заняття як “нормальні”, натомість вважали їх вимушеними й тимчасовими; “нормальним” було лише кочування. Вірогідно, практику створення риболовецьких артілей і оренду сітей карагаші запозичили від російського населення Поволжя, зокрема козаків; можна припускати, що подібні запозичення робили й інші кочовики, котрі опинялися в схожих умовах.

Таким чином, можна вести мову про більший або менший обсяг засвоєння елементів кочівництва вихідцями із землеробської ойкумени, а не про набуття ними повної тотожності з кочовиками. Проте навіть ці засвоєні українськими козаками фрагменти іншої культури, визначали їхню окремішність стосовно свого гінтерланду і схожість зі спільнотами, розташованими по інший бік степового порубіжжя. Можна також до певної міри поширювати на українське козацтво деякі характеристики номадів. А. Хазанов переконливо показав, що кочівницьке господарство в жодному разі не було орієнтованим на отримання капіталістичного прибутку, а відтак у ньому не існувало налаштування на необмежену акумуляцію матеріальних ресурсів: “власників худоби, настільки багатих, щоб вони [ставали] нездатними впоратися зі своєю худобою … [було] не так уже й багато, у будь-якому разі меньше, ніж бідняків” [42, с. 268]. У малозалюдненому степу важко організувати централізоване накопичення матеріальних ресурсів, навіть якщо це виправдовувалося потребою створення громадського страхового фонду: надмірне скупчення худоби (основного майна кочовиків) спричиняло перевипас пасовищ і руйнування кормових ресурсів степу. Через це випрацьовувалися різні форми редистрибуції надлишків: калим, хабар, банкети й святкування та багато іншого, що включалося в систему реципрокції, котра власне й мала функції страхового фонду. За А. Хазановим, кочівницьке господарство – виключно натуральне, спрямоване на задоволення прямих потреб, саме цим воно відрізняється від сучасного фермерського, капіталістичного ранчо, орієнтованого на прибуток; хоча кочівництво інколи буває значною мірою орієнтоване на обмін [42, с. 85].

В. А. Брехуненко цілком доречно зауважив, “що освоєння Степового Кордону Європи не стало джерелом накопичення ресурсів, хоча б наближено порівняльних з прибутками від опанування Нового Світу… Існують підстави вмотивовано стверджувати про відсутність безпосереднього трансформаційного тиску на український та московський соціуми з боку властиво чинника економічної експлуатації Кордону” [9, с. 33]. Мабуть жоден родовитий виходець з українського гінтерланду не зробив у Дикому Полі статку більшого, ніж це було можливим на гінтерланді; простолюд, вочевидь, отримував істотніший матеріальний зиск від степових промислів. Козакування русько-литовської знаті, як і аристократичне полювання, у своїй видатковій частині мало явно більший вираз, ніж у прибутковій, куди слід віднести вартість трофеїв. Сенс як першого, так і другого зовсім не орієнтувався на матеріальний зиск, а полягав у здобутті соціального престижу, яким підтримувалися наявні й досягалися нові суспільні ранги. Матеріальні здобутки, отримувані на “татарських полях”, були незіставними з величиною репутаційного капіталу. Приклади його максимальної концентрації відображені в українських історичних піснях та думах.

Епос слабко стратифікованих спільнот, вочевидь, мав більш практичні соціальні функції, ніж у суспільствах зі стійкими станами (естетизація): він устійнював “славу”, влегітимнюючи право її носія на той чи інший привілей. Запорозький епос не був виключенням. Саме ж порубіжжя, як місце здобуття “слави”, виступало містичним простором, протиставленним профанному гінтерландові, де більшість соціальних ролей була наперед визначена. Побувати на Запорожжі значило пройти певну ініціацію, здійснити символічний перехід через межу, що відокремлювала козака від посполитого; у цьому лімінальному просторі здобувався репутаційний капітал, що інколи конвертувався в соціальні ранги, визнані на гінтерланді. Запорожжя таким чином поєднувалося з Городовою Україною в одне нерозривне ціле, охоплене українським козацтвом, що з весни до осені перебувало на Низу Дніпра, займаючись сезонними промислами, а з осені до весни – на гінтерланді, маніфестуючи себе як рицарський стан. Україна, власне й поставала як земля козаків – “низ” і “верх” Дніпра створювали одну цілість. Україна як земля козаків маніфестується вже на початку ХVI ст., що, зокрема, засвідчується листом козацького старшого Івана Куцковича до галицького старости Юрія (Єжи) Струся, де йшлося про “всю Україну, почавши від Могилева аж до Дніпровського гирла” [9, с. 184]. За висновком Юрія Шевельова, “назва Україна розвинулася безпосередньо з первісного значення «межівна земля», а не з вторинного значення «країна», «місцевість» … Причину значеннєвого переходу від «межівної землі» до власної назви Україна слід шукати в розвиткові козацтва” [45, с. 423].

Кавказький матеріал дозволяє уявити, яким міг бути механізм мілітаризації (умовно) мирного населення, що мусило змінитися в результаті зіткнення зі здобичницькими спільнотами. Артілі плугатарів, косарів, гірських чабанів будували тимчасові коші, що нагадували військовий табір. На чолі коша плугатарів стояв тамада – виборний керівник колективу, який слідкував за дисципліною і карав за її порушення. В самому коші будувалися курені (“шалаші”), з осібним куренем тамади на чільному місці. Біля нього розташовувався головний атрибут коша – знамено (барак, тюркське: байрак), яке добре охоронялося: його викрадення ганьбило спільноту й віщувало їй неврожай. З таких кошів відряджали озброєні караули, які могли з’єднуватися з караулами інших кошів для охорони гірських перевалів, пильнуючи здобичників [16, с. 46–47]. Та плугатарям нічого не заважало самим стати здобичниками за слушної нагоди. Причому плугатар переймав “готовий” промислово-здобичницький інститут тюрксько-кочівницького походження – кіш; він спершу використовувався як спосіб організації оборони, що дозволяв вести звичне для хліборобів господарство в екстремальних умовах порубіжжя, а згодом перетворювався на організаційний інструмент здобичництва. Українські рибалки степової зони, вочевидь, організовувалися за аналогічним принципом, законсервувавши початкові форми адаптації кочівницьких структур некочовиками. Виходить, що і на Північний Кавказ, і на причорноморські степи транслювалися тюркські кочівницькі первні, котрі мали типологічно схожі форми, хоча зі значними локальними відмінностями. І на українське, і на кавказьке порубіжжя зі степу прийшло тюркське слово “черкас” (черкес) для позначення нетюркських здобичників. Мешканці Криму, як твердив на початку ХVII ст. д’Асколі, перекопськими валами відгородили себе від степу, боючись “черкаських і ногайських розбійників” [6, с. 107]. Самовидець кінця ХVIII ст., відображаючи уявлення свого часу, суголосно згаданому вище російському послові Івану Нєплюєву, запевняв, що кавказькі черкеси, мовляв, змішалися з росіянами і “произвели они известных между донскими казаками черкасов” [53, с. 144].

Промовисті паралелі між Україною і Кавказом можна проводити стосовно участі спадкової аристократії у здобичницьких виправах. За Ю. Карповим, на Кавказі простежується “соціальний паралелізм двох типів дружин … наїзників і плугатарів”. Для першого різновиду прикметна участь спадкової аристократії. Однак навіть її представники приймали правила гри егалітарної спільноти: усі здобичники вдягали маски, щоби приховати соціальні відмінності. Князя у жодному разі не можна було кривдити; однак, прагнучи повноцінної слави, він добровільно зливався з масою простих здобичників, знаючи, що гра-вдавання може скінчитися смертю насправді: траплялося, що прихований маскою князь гинув під час відчайдушного здобичницького рейду [16, с. 78, 83]. Вочевидь, козакування русько-литовських князів та бояр у Дикому Полі, спиралося на ту ж мотивацію – здобуття репутаційного капіталу як способу підтримування спадкового статусу. Ще одну цікаву паралель щодо України і Центральної Азії становить специфічна зовнішня атрибутика адигського джигіта-здобичника – вибрита голова із невеличким пасмом волосся (“хохол”, адизькою – акIэ); бриття голови мало обрядово-ініціативний сенс як позначення переходу чоловіка з однієї вікової групи в іншу [16, с. 16, 89, 92]. Згідно зі свідченням кінця ХVIII ст., адиги бриють голови, лишаючи “хохолок”, “который растет сколько можно длиннее и иногда заплетают в косу. Усы также отращивают весьма длинно” [53, с. 147].

Кавказький матеріал дозволяє простежити ту форму соціальності, що не була пов’язана ані з ранговою общиною, ані з державно-територіальною організаціями, як і з притаманними цим обом різновидам рангами-статусами. Кавказькі кошові об’єднання, описані Ю. Карповим, у номадів важко відстежити за наявними джерелами. У ХVIII ст. фіксуються “скотські коші”, які створювалися в причорноморському степу здебільшого мешканцями кримських міст. Не маючи детальної інформації про засади їхнього функціонування, можемо лише припускати, що вони були аналогічні кавказьким – себто сезонними господарськими об’єктами, розташованими на певній віддалі від місця постійного помешкання їхніх засновників. “Кіш”, як переконує Маріна Риблова, у тюркомовних народів мав значення і укріпленого табору, і 10 об’єднаних овечих отар; при кожному стаді перебувало три чабани, найбільш хвацький і тямущий ставав керівником чабанів об’єднаного стада і отримував “титул” отамана [34, с. 343–344]. Проте ці сезонно-уходницькі підприємства не були пов’язані з “класичним кочуванням”, але з господарською діяльністю осілої чи, радше, напівосілої людності, котра певний сезон регулярно проводила на віддалі від своїх домівок. Типологічно це може бути співставлене з господарством напівосілих номадів (астраханські, буджацькі ногайці, татари Степового Криму та ін.). Причому “класичне” кочування становить рухливе скотарство, що основується на періодичній зміні пасовищ в межах відносно усталеного маршруту, крайніми пунктами якого є місця зимівок і літовок. В данному ж разі йдеться про загонний спосіб випасу, що дозволяє досягти більшої концентрації худоби. Відтак коші існували на межі кочівницького і некочівницького світів; їх використовували як осілі кочовики, так і землеробські народи, що загосподарювали дотичний до степу простір.

Боріс Владимирцов виокремив у давніх монголів аїльне й курінне кочування: перше здійснювалося малыми групами, друге великими, з якими цей дослідник пов’язував феодально структуровані спільноти [12, с. 332–333]. Ніколай Крадін вважає перше типовим кочуванням, друге – тимчасовим об’єднанням номадів, що виникало в умовах воєнної небезпеки (але ніяк не феодальним). У збірнику літописів Рашид-ад-Діна, котрий зазвичай слугує за джерело при розгляді кочівницького куреня, фіксується значення слова “курінь” – коло, кільце. “У давні часи, коли яке-небудь плем’я ставало в якійсь місцевості, воно [розташовувалося] на кшталт кільця, а його старійшина перебував всередині [цього] кола, подібно центральній точці; це й називали куренем. І в теперішній час, коли поблизу перебуває вороже військо, вони [монголи], також розташовуються у такому ж вигляді задля того, щоби вороги й чужинці не проникли всередину [стану]”. Чигіз-хан поділив своє військо на 13 куренів. Кожен з них, коли зупинявся, утворював коло [33, с. 86–88]. В “Сокровенному сказанні монголів” згадується випадок, коли молодий Чигіз-хан відігнав коней, що паслися на краю великого куреня, а також вози, що рухалися “у центрі кочового кола” [36, с. 303, 322]. Отже, первісне значення куреня – “коло”, тобто спосіб табірної стоянки, огороджування юрт і возів з домашньою худобою в центрі. Пізніше цей термін набув нового значення – укріпленого табору та соціально-політичної одиниці, що мала такий табір, у монголів – еквівалент “тисячі” [14, с. 30].

Курінне гуртування було зручним для оборони, проте не для кочування: велике скупчення худоби створювало ризик перевипасу пасовища. То ж, коли минала небезпека, курінь розпадався, кочування знову здійснювалося невеликими групами – аулами (аїлами). Втім, у контексті нашої теми слід зважити на відзначену Крадіним прикмету кочівницького куреня: він був передусім рухливим укріпленим табором (про це писали Дамгинжавин  Майдар і Дмітрій Первєєв), який швидко конструювався з кочівницьких жител на колесах [21, с. 47–48]. Ще у давніх гунів укріплений табір створювався зі щільно поставлених колом возів, з якого велася ефективна стрільба з луків, що надійно захищало на відкритій місцевості [27, с. 280–281].

Наведений центральноазійський та кавказький матеріал відображає чоловічі союзи в їхньому пізньому вигляді, причому переважно в седентарних або седентаризованих суспільствах. Утім як сам цей матеріал, так і його інтерпретації, подані в літературі, дозволяють не тільки ретроспективно відтворити головні риси кочівницьких чоловічих союзів (надзвичайно слабко заджерелених в більш ранній час), але аргументовано зіставляти з ними устроєві первні запорозького козацтва. Таке порівняння дозволяє краще зрозуміти безсімейного життя і табуювання жінки на Січі, вікові позначення в середовищі козацтва (нежонаті хлопці-молодці, джури), ініціації з наданням нових імен, акти побратимства та спільного пиття хмільного, зв’язку Запорожжя з “волостю” чи то пак Городовою Україною (з таким само комплексом відношень, як між статево-віковою групою та ранговою общиною в Центральній Азії чи на Кавказі), сезонний і виборний характер влади отамана та його управлінського штату, власне як і специфіку демократії Запорожжя, значно ближчу до стародавньої Спарти [5], ніж до модерних європейських демократій, взорованих на стародавніх Афінах.

* Ця стаття є переробленим та доповненим варіантом нарису, надрукованого у 2011 р.: Грибовський В. В. Запорозьке козацтво і чоловічі союзи Кавказу та Центральньої Азії в компаративній перспективі // “Гілея: науковий вісник”: Збірник наукових праць. – К., 2011. – Вип. 52. – С. 116–130.

Владислав Грибовський - кандидат історичних наук, науковий редактор видавництва «Герда», м. Дніпропетровськ. Досліджує Степове порубіжжя Східної Европи XV-XVIIIст., кочівницькі суспільства і їх взаємодію із козацькими спільнотами.

Джерела та література

1.    О командировании офицера прапорщика Визира для взыскания пошлин с скотоводов на воисковой земле между Бугом и Днестром // Государственный архив Краснодарского края (далі – ГАКК). – Ф. 249. – Оп. 1. – Спр. 135. – 9 л.
2.    Отчет военно-народного управления Кубанской области за 1863–1869 гг. // ГАКК. – Ф. 799. – Оп. 1. – Спр. 2. – Арк. 20.
3.    Описание горских народов, собранное подполковником Генерального штаба Новицким // ГАКК. – Ф. 249. – Оп. 1. – Спр. 3028. 1831–1834. – 95 арк.
4.    Работа профессора Сиотокова «Исследование истории борьбы магометан и христианства за свое влияние на Западном Кавказе» // ГАКК. – Ф. 799. – Оп. 1. – Спр. 17. – 49 арк.
5.    Андреев Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). – СПб.: Алетейя, 2004. – 336 с.
6.    д’Асколи Э. Д. Описание Черного моря и Татарии // Записки Одесского общества истории и древностей (далі – ЗООИД). – T. XXIV. – Одесса, 1902. – С. 89–180.
7.    Бартольд В. В. Статьи из “Энциклопедии Ислама” // Сочинения. – Т. V: Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Наука, 1968. – 758 с.
8.    Барфилд Т. Кочевое скотоводство во внутренней Азии // Кочевая альтернатива социальной эволюции. – М., 2002. – С. 59–85.
9.    Брехуненко В. А. Козаки на Степовому Кордоні Європи: Типологія козацьких спільнот ХVI – першої половини ХVIII ст. – К., 2011. – 503 с.
10.    Брехуненко В. А. Типологія Степового кордону Європи і перспектива дослідження історії східноєвропейських козацтв // Україна в Центрально-Східній Європі. – № 6. – К., 2006. – С. 453–486.
11.    Васильев Л. С. Становление политической администрации (от локальной группы охотников и собирателей к протогосударству-чифдом) //Народы Азии и Африки. – 1980. – № 1. – С. 172–186.
12.    Владимирцов Б.°Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. – М.: Восточная литература, 2002. – 566 с.
13.    Идрисов Э. Ш. Потестарно-политический процесс в традиционалистской этноспецифической среде (на примере народов Нижнего Поволжья). Дисс. канд. полит. наук. – Волгоград: Волгоградская академия государственной службы, 2005. – 311 с.
14.    Исхаков Д., Измайлов И. Татарские кланы и их роль в социально-политическом устройстве улуса Джучи // Qasavet. Историко-этнографический журнал. – № 34. – 2008. – С. 28–37.
15.    Кабардино-русские отношения в ХVІ–ХVІІІ вв. Документы и материалы в двух томах. – Т. І. М.: Изд.-во АНА СССР, 1957. – 478 с.
16.    Карпов Ю. Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. – СПб.: МАЭ РАН, 1996. – 311 с.
17.    Керейтов Р. Х. К вопросу о ногайских казаках // Половецкая луна. – 1995. – № 1/9. – С. 117–121.
18.    Ковалевский М. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Опыт в области сравнительной этнографии и истории права. – Вып. I. – СПб.: тип. акц. о-ва Брокгауз–Ефрон, 1911. – 312 с.
19.    Коротаев А. В. Горы и демократия: к постановке проблемы // Альтернативные пути к ранней государственности. Международный симпозиум. – Владивосток: Дальнаука, 1995. – С. 77–93.
20.    Крадин Н. Н. Кочевники, мир-империи и социальная эволюция // Альтернативные пути к цивилизации: Колективная монография / Под ред. Н. Н. Крадина и др. – М.: Логос, 2000. – С. 314–336.
21.    Крадин Н. Н. Кочевые общества (проблемы формационной характеристики). – Владивосток: “Дальнаука”, 1992. – 240 с.
22.    Кусаинова Е. В. Русско-ногайские отношения и казачество в конце ХV – ХVІІ веке. – Волгоград: Изд.-во ВолгГУ, 2005. – 230 с.
23.    Леп’явко С. А. Аналоги українського козацтва у західному світі // Історія українського козацтва. Нариси у двох томах. – Т. 1. – К.: Видавничий дім “Києво-Могилянська академія”, 2006. – С. 102–115.
24.    Леп’явко С. Великий кордон Європи як фактор становлення українського козацтва. – Запоріжжя: РА “Тандем-У”, 2001. – 64 с.
25.    Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. Трактат о двух Сарматиях. Сокровенное сказание монголов. – Рязань: “Александрия”, 2009. – С. 1–274.
26.    Мирзоев°(Марзей)°А.°С. Черкесское наездничество “зекIуэ” (Из истории военного быта черкессов в ХVIII – первой половине ХIХ°в.). Издание второе. – Нальчик: “Эль-Фа”, 2004. – 301°с.
27.    Никаноров В. П., Худяков Ю. С. “Свистящие стрелы Маодуня” и “Марсов меч Аттилы”. Военное дело азиатских хунну и европейских гуннов. – СПб.: Изд.-во “Петербургское востоковедение” – М: “Филоматик”, 2004. – 317 с.
28.    Новосельский А. А. Борьба Московського государства с татарами в первой половине XVII в. – М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1948. – 447 с.
29.    Пейссонель Ш., де. Записка про Малу Татарію / пер. з фр. В. Лотошникової; вступ. ст., прим. і коментарі В. Грибовського. – Дніпропетровськ: “Герда”, 2009. – 80 с.
30.    Поноженко Е. А. Общественно-политический строй Ногайской Орды в XVI – середине XVII вв. Дис. канд. юр. наук. – М.: МГУ, 1977. – 200 с.
31.    Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки / научн. ред., текстологич. комм. И. В. Пешкова. – М.: Лабиринт, 2000. – 336 с.
32.    Пятницкий В. Карагачи (по материалам поездки в 1927 года) // Землеведение. Географический журнал им. Д. Н. Анучина. – Т. 32. Вып. 3–4. – М., 1930. – С. 155–169.
33.    Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. – Т. 1. – Кн. 2. – М.–Л.: Изд.-во АН СССР, 1952. – 315 с.
34.    Рыблова М. А. Донское братство. Казачьи сообщества на Дону в ХVI – первой трети ХIХ века. – Волгоград: Изд.-во Волг. гос. ун-та, 2006. – 544 с.
35.    Снесарев Г. П. Традиция мужских союзов в ее позднем варианте у народов Средней Азии // Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1958–1961 гг. – Т. II. – М.: изд.-во АН СССР, 1963. – С. 155–205.
36.    Сокровенное сказание монголов / пер. С. А. Козина // Меховский Матвей. Трактат о двух Сарматиях. Сокровенное сказание монголов. – Рязань: “Александрия”, 2009. – С. 277–460.
37.    Трепавлов В. В. История Ногайской Орды. – М.: Восточная литература, 2002. – 752 с.
38.    Трепавлов В. В. Малая Ногайская Орда. Очерк истории // Тюркологический сборник. 2003–2004. Тюркские народы в древности и в средневековье. – М.: Восточная литература, 2005. – С. 273–311.
39.    Трепавлов В. В. Ногайская альтернатива: от государства к вождеству и обратно // Альтернативные пути к ранней государственности. Международный симпозиум. – Владивосток: Дальнаука, 1995. – С. 199–208.
40.    Туранли Ф. Тюркські джерела до історії України. – К.: Вид.-во Інституту української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського НАН України, 2010. – 368 с.
41.    Усні перекази М. Л. Коржа [додаток] // Д. И. Яворницкий. История города Екатеринослава. Изд. 2-е, дополненное. – Дніпропетровськ: “Січ”, 1996. – С. 220–272.
42.    Хазанов А. М. Кочевники и внешний мир. Издание 3-е, дополненное. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002. – 604 с.
43.    Хан-Гирей. Записки о Черкессии / вст. ст., подготовка текста к печати В. К. Гарданова и Г. Х. Мамбетова. – Нальчик: “Эль-Фа”, 2008. – 363 с.
44.    Халим Гирай-султан. Розовый куст ханов, или история Крыма / транскрипция, перевод переложения А. Ильми, составление приложений и пояснения Кемаля Усеинова. Под общей ред. Н. С. Сейтягьяева. – Симферополь: РИА “АЯН”; ИД “Стилос”, 2008. – 192 с.
45.    Шевельов Ю. Назва “Україна” // Шевельов Юрій. Вибрані праці у двох книгах. – Кн. 1: Мовознавство. – К.: Видавничий дім “Києво-Могилянська академія”, 2008. – С. 421–431.
46.    Эварницкий Д. Жизнь запорожских казаков по разсказу современника-очевидца // Киевская старина. – Т. VІІ. Ноябрь. – 1883. – С. 497–510.
47.    Эварницкий Д. И. Источники для истории запорожских козаков. – Т. ІІ. Владимир, 1903. – С. 1073–2107.
48.    Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 2. – К.: Наукова думка, 1990. – 558 с.
49.    Хан-Гирей. Черкесские предания. Избранные произведения. – Нальчик: “Эльбрус”, 1989. – 288 с.
50.    Элиаде Мирча. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения / Пер. с фр. Г. А. Гельфанд; Науч. ред. А. Б. Никитин. – М.; СПб.: “Университетская книга”, 1999. – 356 с.
51.    Бобровников В. О., Дмитриев В. А., Карпов Ю. Ю. Деревянная утварь аваро-андо-цезских народов Дагестана: поставцы, сосуды, мерки // Культурное наследие народов Центральной Азии, Казахстана и Кавказа / Отв. ред. В.А. Прищепова; РАН. МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера). – СПб.: Наука, 2006. – С. 5–51.
52.    Задыхина К. Л. Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии // Родовое общество. Этнографические материалы и исследования / Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. – Т. ХIV. – М.: изд.-во АН СССР, 1951. – С. 157–179.
53.    Описание Кубани // Собрание сочинений, выбранных из Месяцесловов за разные годы. – Ч. VII. – СПб.: Имп. АН, 1791. – С. 135–161.
54.    Шурц Г. История первобытной культуры. – Т. 1. Основы культуры. Общество. Хозяйство / Пер. с нем. Э. К. Пименовой и М. П. Негрескул. Изд. 2. – М.: КРАСАНД, 2010. – 424 с.
55.    Капаев Иса. Ногайские мифы, легенды и поверья. Опыт мифологического словаря. – М.: “Голос-пресс”, 2012. – 324 с.
56.    Schurtz Heinrich. Altersklassen und männerbünde. Eine darstellung der grundformen der gesellschaft. – Berlin: G. Reimer, 1902. – 458 p.