Усім народницьким за характером ідеологіям від притаманна важлива риса, спільна попри різний час появи та певні змістовні розбіжності, - це ідеології захисні за своєю природою. Вони виникають, коли спільноти з великим відсотком селянського населення (що їх зазвичай характеризують як «традиційні» або «відсталі») стикаються із викликом трансформації¹.

     Період в історії Російської імперії від початку 1860-х років в історіографічній традиції розглядається як переломний етап, межа між традиційним і модерним суспільствами. Які б терміни не обирали пізніші дослідники, сучасники подій чітко усвідомлювали, що на їхню долю випало жити в епоху змін. І одні з найсуттєвіших перетворень судилось пережити досі найстабільнішій суспільній групі – селянству.

     Для українського національного руху, орієнтованого на село, питання про особливості реакції селянства на нові виклики часу, про його пристосування до змін, викликаних «весною капіталізму» в Російській імперії, було вкрай важливим. Активісти цього руху, переважно захоплені соціалістичними ідеями, не сформулювали оригінальної концепції, яка б розтлумачила природу й загальні тенденції цієї великої трансформації. Але вони саму цю трансформацію вони описували детально й емоційно, у категоріях протистояння «традиції» і «змін».

     За іронією долі, саме тоді, коли національний рух звернув увагу на село та традиційну селянську культуру як джерело національних особливостей, ця культура почала зазнавати серйозних перетворень². Виклик відносній стабільності та закритості сільського світу кинула раніше маловідома селянину «цивілізація», трансльована через місто. Тому одним з ключових питань для українського руху стала проблема ставлення до непростих стосунків сільського і міського.

     Риторичне протиставлення міста і села як цивілізації та патріархальної простоти має тривалу історію. Порівняння зіпсованості мешканців міста й моральності поселян зустрічається  у давньогрецьких і римських текстах, а думка про те, що бог створив село, а людина місто – у писаннях середньовіччя. Ностальгічний сум за сільськими чеснотами поширився у Західній Європі у XVIII столітті, яка раніше за Російську імперію пережила поширення аграрного капіталізму. У ХІХ столітті, коли у багатьох сучасників склалося враження, що через промисловий розвиток та супутні йому явища село остаточно здає свої позиції, про це важливе протиставлення знову активно заговорили. І головною турботою стало розуміння несумісності «справжнього селянства» і прогресу.

     Занепокоєння щодо розпаду селянської культури була важливою проблемою для управлінців та інтелектуалів Російської імперії другої половини (особливо кінця) ХІХ століття, стурбованих проникненням «мікроба модерності» до нижчих суспільних прошарків³. Хіба що підстави для турбот різнилися – якщо адміністраторів більше обходило питання соціального контролю, то представників національних рухів, що ототожнювали етнічно-національне з селянським, непокоїло руйнування підстав національної культури.

      Протиставлення міського та сільського способів життя складало важливий елемент української національної ідеології від початків її оформлення, і у другій половині ХІХ століття у давній філософській суперечці про співвідношення «натури» і «культури» освічені українці (самі представники другої) підносили й вихваляли першу. Від сентиментальних повістей з простонародного побуту Григорія Квітки-Основ’яненка, де «низьке життя» зображується як «ближче до Бога»⁴ та кулішевого хуторянства з критикою міських цивілізаційних спокус, подальша інтелектуальна традиція успадкувала схильність до апологетики сільської чистоти та щирості на противагу міській зіпсованості.

     У другій половині ХІХ століття, добу поширення та тріумфу національних ідей, до старого морального протиставлення села і міста в українській думці додалося протиставлення етнічне. Особливої гостроти конфлікту між містом (та пов’язаним із ним індустріальним світом) і сільським способом життя в українському варіанті додавав факт етнічної відмінності. Місто – російське, єврейське, польське – поставало абсолютно ворожим українському селу, а відповідно українським національним традиціям та національному духу⁵. Тож і міська культура зображувалася як культура, що денаціоналізує. Вирішальну й водночас неоднозначну роль міста  підтверджують і сучасні теорії націоналізму. Набуття національних характеристик у моноетнічній державі стає можливим завдяки розповсюдженню у сільській місцевості міських звичаїв та організацій: залізниць, шкіл, мануфактур, газет, освіти, книжок національними мовами⁶. У випадку ж поліетнічної держави міський вплив панівної культури може призводити до акультурації та асиміляції.

     Зацікавлені у вивченні народних побуту та звичаїв впродовж другої половини ХІХ століття із занепокоєнням спостерігали, як мірою збільшення й урізноманітнення контактів міста з селом традиційна селянська культура зазнавала перетворень. Аналогічні спостереження були властиві й російській народницькій думці, яка відзначала дивовижне явище – дотику «цивілізації» достатньо, аби за нетривалий час підірвати традицію, що складалася на селі століттями.

     Найстрашнішим наслідком міського впливу українські автори називали розселянення, спотворення типу «справжнього селянина», тісно пов’язаного з землеробським способом життя. Для післяреформеного часу у Російській імперії можна скористатися афористичною характеристикою Юджена Вебера щодо французьких реалій кінця XIX століття: селянину стало соромно бути селянином⁷. Для освічених городян, які захоплено підносили чесноти сільського життя, ставало прикрою несподіванкою, що нетривалого досвіду неземлеробської праці та легких міських заробітків часто-густо було достатньо, аби відвернути від бажання бути хліборобом. Принадність міського життя: гарних харчів та одягу, вільного часу, більшої свободи поведінки, часто виявлялася сильнішою за «владу землі». Як висловилася одна з героїнь роману Панаса Мирного «Повія», яка працювала куховаркою в місті, полишивши своє село: «Та в городі тільки й жити! Там вільно, там людно...Там ніхто тебе не примічає, ніхто не пиляє, не точить та золить, як тута... Робота моя неважка – витоплю піч, зварю їсти, віддаш – і вільна на увесь день і на всю ніч...»⁸.

     Особливо таврованою у творах симпатиків українського руху групою стали так звані «перевертні» (поняття, що дуже активно застосовувалося в українській літературі і публіцистиці 80-90-х років ХІХ століття) – особи, що поверхово засвоївши міські звичаї разом із міською, тобто російською, мовою, свідомо прагнули якнайрадикальніше позбутися усіх ознак власної селянськості. За зневажливою характеристикою Бориса Грінченка, перейнявши «через лакеїв та від куховарок» те, що здається їм панськими звичаями, а саме «позверхність і, звісно, вкупі з нею і такі гарні речі, як розпуста і т.ін.»⁹ подібний колишній селянин вдягав жилета і годинника, назавжди віддавав перевагу лакейській праці над хліборобською і на село вже не повертався. Особливо непокоїв освічених спостерігачів той факт, що відсоток подібних людей, що «думали не про те, щоб бути хазяїнами, а як би, щоб не бути простими» та «кидалися на заробітки в город, а вертались часто неробами препоганими»¹⁰ наприкінці ХІХ століття по селам був доволі високим. Так денаціоналізація ототожнювалася із втратою моральності.

     Намагання селянина, що побутував у самому селянському середовищі, «перейти на панську лінію», яке можна було б тлумачити як єдино доступний йому спосіб покращити власну долю, співчуття української інтелігенції здебільшого не зустрічали. Більшість її представників воліли, аби селянство лишилося байдужим до переваг міського життя.  Хоча б тому, що дивовижна легкість засвоєння селом міських матеріальних здобутків та негативних поведінкових практик значно меншою мірою супроводжувалася поширенням практик позитивних. На думку представників українського руху, місто не справляло бажаного культурного впливу. Селянин, обертаючись лише у соціальних низах, зазвичай міських культурних звичаїв навіть на помітив – за розтиражованим публіцистичним образом, він міг позичити «цивілізаційного лоску» хіба з міських трактирів¹¹. Він віз із міста «пинджаки», цигарки та гумові чоботи, але попри знайомство із новими матеріальними благами, продовжував вірити у «порчу», у «сглаз», в домових, та як і раніше бив свою жінку¹² та боявся лікарів.

     Українська думка і зокрема художня література виявила мало уваги до історій тогочасного життєвого успіху селян у місті, значно більше оповідаючи про невдачі. Підкреслювався той прикрий факт, що місто ставилося до села по-споживацькому, лише зваблюючи обіцянками легшого життя, натомість безжально використовуючи дармову робочу силу. Численні оповідання і повісті присвячені темі «гіркої селянської долі: б’єшся – б’єшся, а городська комерція все переведе»¹³.

     Найповніше ця тема розкривалася в літературних описах долі селянки, що мусила працювати в місті. Тогочасні твори підтверджують поширену в сучасній історіографії думку про те, що процеси пролетаризації і урбанізації були більш поблажливими до чоловіків, ніж до жінок. Селянці, яка ризикнула шукати щастя в місті, література відводила непринадну роль вічної наймички та жертви чоловічого обману, з перспективою закінчити життя попідтинням, як це сталося з героїнею роману Панаса  Мирного «Повія»: «Оце, бач, що зробив город… що за дівка була – і здорова, і красива. А запопала у город – висмоктав все з неї, що можна було висмоктати, та й викинув каліку у село змерзати...»¹⁴.

     Від впливу міської культури не були вільними навіть ті селяни, які села ніколи не залишали – через прихід у традиційне село нових технологій і товарів, поширення освіти, чи просто приклад та розповіді мобільніших сусідів. У нових умовах традиційні механізми суспільного контролю стали заслабкими, неспроможними підтримати звичні нормативні вимоги поведінки. Спостереження українських авторів другої половини ХІХ століття можуть слугувати добрим ілюстративним матеріалом для теоретичної моделі, запропонованої У. Томасом и Ф. Знанецьким у дослідженні «Польський селянин у Європі і Америці», згідно з яким традиційна селянська спільнота із розвитком інтенсивніших контактів з навколишнім неселянським світом починає відчувати прояви соціальної дезорганізації.

      Провідним мотивом описів села освіченими людьми з 1860-х років стала ностальгія за втраченими сільськими чеснотами. Стурбованість падінням народної моральності часто висловлювали вже кореспонденти «Основи», на сторінках якої можна знайти зауваження кшталту: «Нравственность нашего народа пала, надо признаться, очень глубоко»¹⁵ або ж «Что же касается народной моральности, то она не в очень благополучном состоянии»¹⁶. У 70 – 80-і роки ХІХ століття нарікання на деморалізацію села поширилися, а з 1890-х спостерігачі почали бачити у сформованому моральному вакуумі пряму соціальну небезпеку¹⁷.

     Серед чинників, що особливо згубно діяли на селянський етос, спостерігачі мусили відзначити і освіту, доступну з другої половини ХІХ століття пересічному вихідцеві з селянської родини. Просвіта, із якої традиційно сподівалися покращення життя селянства та його розумового і морального розвитку, натомість справляла на сільську молодь доволі неоднозначний вплив. Поступово у роздумах освічених людей популярнішою ставала теза, що за умов скрутного матеріального становища та обмеженої соціальної мобільності освіта могла діяти діаметрально протилежно до очікувань, плекаючи почуття незадоволення, заздрості й відчуження.

     Занепокоєні проблемами селянського неуцтва представники освічених груп із радістю відзначали зростання кількості учнів у сільських школах пореформеної доби. Утім, більшість із них були цілком свідомі мотивації селян для надання дітям елементарної освіти. На селі після 1861 року, що потроху включалося в рамки письмових регламентацій, письменність в першу чергу поціновувалася меркантильно – як сходинка до сільського кар’єризму¹⁸ та спосіб «вийти в пани». Як влучно зауважив Бен Еклоф, селяни вчилися читати, але не заради читання¹⁹, тим більше не заради читання тих книжок, які наполегливо, але марно, пропонували народу його просвітники. Ставши читачем, селянин переважно не поспішав «приносити з базару Бєлінського і Гоголя». Типовий коментар про користь шкільництва вклав до вуст одного зі своїх героїв – селян Іван Карпенко-Карий: «По-моєму, грамота потрібна, щоб вексель або розписку прочитав, чи підписать договір; повістку від мирового, окладний лист, квитанцію прочитать, щоб, виходить, не общитали, а далі – це дурна примха»²⁰.

     Результатом здобуття елементарної освіти нерідко ставав розрив зі своїм соціальним середовищем, погорда до «неосвіченого мужицтва» і небажання займатися «низькою» сільськогосподарською працею. За характеристикою початку 1860-х років: «…грамотность отнимала от сельских занятий рабочие руки, ибо грамотне искали занятий, по понятию имим усвоенному более благородних, как-то: тяжбы по судам, ябедничество и пьянство»²¹. Неодмінним другорядним героєм романів з сільського життя стає парубок, який, здобувши шкільну освіту, усіма правдами і неправдами уникає чорної роботи, шукаючи легкого хліба, пнеться в паничі та перебирає негативні городянські звички (наприклад, палить). З вуст подібного героя навіть рідний батько, який марно намагався навести його на розум, ризикував наразитися на відповідь: «Авжеж я вам не рівня: я з вами свиней не пас... а я вам городити свинюшників не буду. Хіба я на те вчився в школі? Мені треба робити по мені. Стану десь за писаря або за лакея та й хліб їстиму. Робіть вже ви, тату, свинюшники»²².

     Представники українського руху наголошували, що на тлі загальноімперського неоднозначного впливу народної освіти українське село переживало подвійну трагедію, коли продуктом шкільної освіти ставало покоління, не лише психологічно, але і мовно відчужене від власних родин. За обуреним зауваженням Івана Нечуя-Левицького, російськомовна школа в україномовному селі готувала «не народ, а якусь збавлену череду писарів та панських лакеїв»²³. Борис Грінченко обурювався: «Народна школа на Вкраїні російській зовсім не дає освічених селян: люди, що вчились в ній, або занехають вивчене і нічим не відрізняються від невченого мужика, або, гордуючи «мужиками», батьком та матір’ю, стають тими писарями, що одбирають народ – таким побитом, московська освіта на Вкраїні російській плодить народних експлуататорів»²⁴.

     Якщо виходець із селянського середовища, що поставився до грамоти прагматично, мав шанси потрапити до лав сільського начальства, ті нечисленні селяни, що прагнули від освіти відповідей на головні життєві запитання або наприклад намагалися донести до родичів факт, що земля обертається навколо сонця²⁵, скоріше ризикували стати посміховищем у власній родині. Освіченого селянина, який шукає життєвої правди згідно прочитаного у книжках, селянська маса готова безжально розчавити, як наприклад сталося з героєм повісті Грінченка «Під тихими вербами», який читав Шевченка та брошури про Роберта Оуена й прагнув «учитися, щоб знати, як запобігти лихові, як зробити, щоб не кривда, а правда правдувала»²⁶.

      Додаткового трагізму сприйняттю змін на селі додавало враження, що звичний селянській світ зникає просто на очах. Етнографії доби позитивізму не бракувало розуміння, що звичаї змінювалися і раніше, а народна культура ніколи не цуралася запозичень, але на межі ХІХ–ХХ століть зміни у приміських селах скидалися буквально на її злам, невідворотну руйнацію, такими помітними були зміни у традиційних родинних і громадських стосунках, системі цінностей селянства, одязі, обрядовості, знаряддях праці, що сталися за лічені десятиліття. Панас Мирний описав це так: «історичний потяг, розв’язавши руки кріпакам, круто повернув, як колесом переїхав, економічний побут народу і почав трощити його патріархальний склад»²⁷.

     Втрату традицій сприймали в першу чергу як непоправний удар по національній ідентичності. Спостерігачами із прикрістю констатувалося зникнення окремих ознак традиційної української культури на селі, і що здавалося їм найбільш неприємним – добровільність відмови від неї на користь культури міської, недостатність усвідомлення селянством необхідності її збереження. Селянство, що завдяки власному консерватизмові та повазі до традиції підносилося як споконвічний охоронець старовинних переказів і світобачення, за пару поколінь починало втрачати і перекази, і традиції, і мову²⁸. Особливо поступливою виявилася молодь, серед якої поруч із змінами, поцінованими спостерігачами позитивно – звільненням від забобон, більш вільною поведінкою, ширшими уявленнями про світ – і прагнення позбутися ознак власної селянськості було особливо виразним.

      Найпомітнішими були зміни у матеріальній культурі. Заміна старовинних строїв позиченими з низької міської моди констатувалися як неминуча, але прикра ознака часу, як і поширення на селі міських понять «моди» та «франтівства». Молодий селянин, обізнаний із міською модою, нерідко вже волів ігнорувати традиційне народне вбрання: «Як же ж я, хазяйський син, та піду у свиті, щоб мене підняли на глум? Дайте вашого дзигзета або руб серебра на ситцеву рубашку!»²⁹ Новим віянням почало поступатися навіть традиційно більш консервативне жіноче вбрання.

      Фіксували українські етнографи і спрощення та скорочення святкових ритуалів. Зменшення тривалості свят сприймалася не лише як позитивна риса розвитку трудової етики, а й як неминучий чинник забуття процедури їхнього традиційного святкування³⁰. Аналогічне зауваження стосувалося і найбільш символічного та видовищного ритуалу – весільного, який на кінець ХІХ ст. ставав дедалі коротшим і простішим: «раніше гуляли тиждень, тепер не більше двох вечорів»³¹.

     Як вкрай негативне явище описувалося зникнення традиційних народних танців. Євген Чикаленко ностальгійно згадував автентичні народні танці, які він бачив у дитинства: «..наш танець витіснила московська «русская» та «камаринскій», з вихилясами та викрутасами задом…Ці танці через солдатчину широко розійшовшись по Україні, як у народі, так і серед української інтелігенції, і сходять за український гопак»³².

     Втім, найбільшої гіркоти представникам українського руху завдавали втрати у царині народної мови, передусім поступливість високо поцінованої народної поезії міським романсам та солдатським пісням. Стурбованість зникненням суто народних пісень висловлювали у етнографічних збірках ще Олексій Павловський у 1818 та Платон Лукашевич у 1836 роках³³. Проте з другої половини ХІХ столітття заміна старовинних пісень міськими, солдатськими і фабричними стала поширеним явищем, а  «золотой век безыскусственной народной поэзии прошел»³⁴.

     Микола Сумцов у 1886 році писав: «Бандуристы перевелись, лирники окончательно переводяться; парубки и дивчата начинают считать пение колядок под окнами неприличным, нищенским делом. Думы забыты; колядки и щедривки вырождаются в тягучие и дряблые духовные стихи; веснянки и свадебные песни в легкие, любовные импровизации; наступает всеообщее оскудение»³⁵.

     Нові форми творчості та пісенні смаки молодих селян, які встигли побувати на заробітках поза рідним селом, не відповідали очікуванням діячів українського руху: вони «Поют уже не мелодичные украинские песни «про соловейка, зозульку и ясный мисяць», а дуют убийственным жаргоном, смесью великоруського с малорусским: У матроса кудри вьютца, / А в девчонки слезы льютця. / Эй, горе, горе, не беда, / каво люблю тай нема и т.д…»³⁶.

     Більшість представників українського руху охоче погоджувалися із тезою про «связь музыкального разврата с нравственным падением, заметным местами в нашем народе, и участие в этом солдатской и городской песни»³⁷. Фактом, здатним засмутити поціновувача народної творчості, став і стрімкий занепад фаху лірників і кобзарів – постатей, що мали б уособлювати народну поетичність і слугувати трансляторами історичної пам’яті. За умов, коли відомих кобзарів і лірників можна було перелічити на пальцях однієї руки, репертуар декого з них професійний етнограф був здатний просуфлювати і навіть доповнити³⁸, а «співанє дум вийшло з моди, серед простого народу для них не стало слухачів»³⁹, продовження цієї мистецької традиції воліла перебрати на себе інтелігенція. Так само байдужим селянство могло бути і до збереження чистоти народної мови, цього «невичерпного резервуару народного духу» за уявленнями людей освічених⁴⁰.

      Захисна консервативна настанова, неприйняття капіталізму та антиурбанізм були важливими компонентами ідеологій багатьох національних рухів у Центральній та Східній Європі. Цілком природно, що за умов, коли традиційна селянська культура сприймалася як основа та втілення національно-українського, а загрозою їй був модернізаційний вплив, що йшов на українське село каналами міської іноетнічної культури і російської мови, більшість перетворень сприймалися представниками українського руху вкрай негативно. Втім, вони просто змушені спостерігати поступову дезінтеграцію сільської культури.

     На думку діячів українського руху, безліч нерозбірливо підхоплених у місті звичаїв, речей та понять, на кшталт сюртуків на селянах або танцювання кадрилі на сільських вулицях, деформували селянське середовище, загрожуючи істотно змінити його на гірше, викривити народний характер і підірвавши позитивні традиції. Вони так само були свідомі, що для селянина, затисненого лещатами безземелля, податкового тиску і фінансової скрути, проблема щоденного шматка хліба є значно більш нагальною, ніж проблема «світу, який ми втрачаємо». З 70-х років ХІХ століття романтичне бачення кольорового заможного села, села чорновусих веселих парубків, співучих дівчат та дідів, які оповідають про минуле, представлена ще в «Основі», поступається безпросвітним панорамам щоденного лиха, а тема сільської бідності і стагнації стає своєрідною часткою національного міфу. 

     Первісна версія цього тексту була опублікована у: Київська старовина. 2011. № 2. С. 47-54. 

¹ Laclau E. On Populist Reason. London – New York, 2005. Р. 5. Одним з перших цю важливу думку обґрунтував Анджей Валіцький, схарактеризувавши російське народництво як першу рефлексію про специфічні риси економічного і соціального розвитку відсталих аграрних країн, які проходять процес модернізації, співіснуючи та озираючись на індустріальні капіталістичні держави.  Див.: Walicki A. Russia // Populism. Its Meanings and National Characteristics / Ed. by G. Ionescu and E. Gellner. London, 1969. P. 91.

² Himka J.-P. Galician Villagers and the Ukrainian National Movement in the Nineteenth Century. Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, 1988. Р. 189.

³ Frank S. P. Confronting the Domestic Other: Rural Popular Culture and Its Enemies in Fin-de-siécle Russia // Cultures in Flux. Lower-Class Values, Practices and Resistance in Late Imperial Russia / Ed. by S. P. Frank, M. D. Steinberg. Princeton University Press, 1994. P. 74.

⁴ Борзенко О. Григорій Квітка – Основ’яненко: правдива недостовірна біографія // Збірник Харківського історико – філологічного товариства. Харків, 1998. Т. VII. С. 67.

⁵ Подібні міркування властиві багатьом національних рухам Центральної та Південної Європи. Один з найвідоміших прикладів розкриття гостроти конфлікту між індустріальним світом та містом з одного боку, і польським селом з іншого є романи польського письменника Владислава Реймонта «Обіцяна земля» та «Селяни». Про це див.: Pomian K. The Polish Peasant in Literature and Ideology // The Peasant and the City in Eastern Europe. Interpenetrating Structures / Ed. by I. P. Winner and T. G. Winner. Cambridge, Mass.: Schenkman Publishing Company Inc., 1984. Р. 176–177.

⁶ Касьянов Г. В. Теорії нації та націоналізму. К.: Либідь, 1999. С. 62–65.

⁷ Weber E. Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1870 – 1914. Stanford: Stanford University Press, 1976. P. 7. Літературний опис такого сорому можна знайти у відомому оповіданні Антона Чехова «Мужики», коли колишній лакей, змушений повернутися до рідного села після тривалого життя у місті, соромиться перед жінкою та донькою поведінки своїх сільських родичів.

⁸ Мирний П. Повія. Роман з народного життя. К.: Радянська школа, 1987. С. 59.

⁹ Грінченко Б. Листи з України Наддніпрянської // Б. Грінченко – М. Драгоманов Діалоги про українську національну справу. К., 1994. С. 38.

¹⁰ Грінченко Б. Під тихими вербами // Грінченко Б. Твори в 2-х тт. К., 1991. С. 188.

¹¹ Сумцов Н. Ф. Научное изучение колядок и щедривок // Киевская старина. 1886. Кн. 2. С. 240;   Ефименко А. Я. Малорусский язык в народной школе // Ефименко А. Я. Южная Русь: Историко-этнографические исследования и заметки. М.: ЛИБРОКОМ, 2011. С. 213.

¹² Сумцов Н. Ф. Научное изучение колядок и щедривок // Киевская старина. 1886. Кн. 2. С. 240.

¹³ Мирний П. Повія. Роман з народного життя. С. 350.

¹⁴ Там само.

¹⁵ Запара Д. Мысли южнорусса // Основа. 1862. № 9. С. 2.

¹⁶ Чубинскій П. Из Борисполя // Основа. 1861. № 10. С. 130.

¹⁷ Сільські священники, вчителі, земські чиновники найчастіше згадували про ширення атеїзму, неповаги молоді до старших та інших авторитетів, а також поширенні злочинності, раніше на селі рідкісної. Як приклад, Євген Чикаленко записав щодо 1900–1903 років у своїх спогадах: «Та не тільки розпився наш народ, а й здеморалізувався. Я ще пам’ятаю, що у нас по селах хати не замикались, а тільки зачиняли на завертку та підпиралися коромислом на знак, що господарів нема вдома». Див.: Чикаленко Є. Х. Зібрання творів. В 7 т. Т. 1. Спогади. Уривки з моїх споминів за 1917 р. К.: Рада, 2003. С. 224.

¹⁸ Познанский Б. Воспоминания из недавнего прошлого (О школе и грамотности в Киевской губернии) // Киевская старина. 1885. № 2. С. 244.

¹⁹ Eklof B. Russian Peasant Schools: Officialdom, Village Culture, and Popular Pedagogy, 1861 – 1914. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 1986. Р. 481.

²⁰ Карпенко – Карий І. К. Розумний і дурень // Тобілевич І. К. Твори в трьох томах. Т. 1. К.: Дніпро, 1985. С. 151.

²¹ Адрес в комитет грамотности от преподавателей Киевских школ // Історія суспільної думки України (друга половина ХІХ – початок ХХ ст.) Хрестоматія / Укл. А. Г. Болебрух. Дніпропетровськ: Вид-во ДНУ, 1994. С. 17.

²² Нечуй – Левицький І. Хмари // Нечуй-Левицький І. Зібрання творів у 10 тт. К.: Наукова думка, 1968. Т. 4. С. 201.

²³ Там само. С. 422.

²⁴ Б. Грінченко – М. Драгоманов Діалоги про українську національну справу. С. 110.

²⁵ Карпенко – Карий І. К. Розумний і дурень // Тобілевич І. К. Твори в трьох томах. Т. 1. К.: Дніпро, 1985. С.  164.

²⁶ Грінченко Б. Під тихими вербами. С. 191.

²⁷ Мирний П. Подоріжжя од Полтави до Гадячого // Мирний П. Твори в 5 томах. Т. 2. К.: Вид-во АН УРСР, 1954. С.  13.

²⁸ Трапляються й стриманіші характеристики змін. Наприклад, перелічивши чинники впливу на селянство (які можна назвати важелями модернізації) – залізниці, військову повинність, чужомовну школу і уніфікуючий вплив урядових інституцій, Панас Мирний підкреслював, що навіть їхня сукупна дія не може знищити етнічної приналежності: «Повештається чоловік у чужому краї, нарядиться у чужу одежу, навчиться навіть і балакати по-чужому, а вернувсь додому – і через півроку його не відрізнити від свого, – де й ділося все те принесене чуже добро, воно хіба зосталося як спогади про те, що було колись, та минуло». Див.: Мирний П. Полтава // Мирний П. Зібрання творів у 7 т. Т. 7. К.: Наукова думка, 1971. С. 281.

²⁹ Кропивницький М. Де зерно, там і полова // Кропивницький М. Вибрані твори. К.: Дніпро, 1977.  С. 277.

³⁰ Что сказало население Полтавской губернии о своем старом быте (По сведениям местных корреспондентов, собранным в 1896 – 1898 гг. и разработанным к ХІІ Археол. съезду в 1902 г. ) / Сост. Л. В. Падалка. Полтавская Электрическая Типография Г. И. Маркевича, 1905 .  С. 47.

³¹ Там само. C. 42.

³² Чикаленко Є. Х. Зібрання творів. В 7 т. Т. 1. Спогади. Уривки з моїх споминів за 1917 р. К.: Рада, 2003. С. 33.

³³ Грушевский А. Из истории украинской этнографии: Изучение исторических песен. К.: Первая киевская артель печатного дела, 1905. С. 1–9.

³⁴ Сумцов Н. Ф. Научное изучение колядок и щедривок  // Киевская старина. 1886. Кн. 2. С. 239.

³⁵ Сумцов Н. Ф. Коломыйки // Киевская старина. 1886. № 4. С. 637.

³⁶ Сумцов Н. Ф. Научное изучение колядок… С. 241.  Зауваження Івана Манжури про пісенний репертуар сільської молоді, висловлене у листі 1880 року, є доволі типовим для спостерігачів сільського життя у регіонах прискореного промислового розвитку: парубки та дівчата «запровадили «Душеньки», «Сашеньки и Машеньки», замість старих красивих, повних нескінченої любові пісень, а на солдатських просто схиблена; від «Поля чистого», «Туч огромных», «Город Аршаву брато» просто уривається терпець». Див.: Манжура І. Лист до П. В. Шейна. 6.Х.1880 // Манжура І. Твори. К.: Державне видавництво художньої літ-ри, 1961. С. 382. Промовистою є й розповідь Сергія Єфремова про реакцію бідних шляхтян і селян на збирання етнографічного матеріалу на початку 1890-х років: «Ну, це,  так, скажемо, пустяковеє діло, ця мужицька пісня. Ось луче я вам лядської заспіваю» -  і затягнув: «Что ти мила пріумнєла і что сдєлалось с тобою?». За коментарем Єфремова, селяни були дуже здивавані, що на думку збирача «вона і в підметки не годиться тим мужицьким, які я записав попереду». Дав наступне пояснення: «бо русифікація ніби витягала їх з дна, од того «мужицтва», до якого прибила їх доля й якого вони страшенно й за всяку ціну хотіли позбутись». Див.: Єфремов С. Про дні минулі [Спогади] // Молода нація. 2002. № 1 (22). С. 151.

³⁷ Потебня А. Аспекты культурной и политической программы Потебни в начале шестидесятых годов (три письма к Ивану Беликову) // Потебня О. Мова. Національність. Денаціоналізація: Статті і фрагменти / Упоряд. і вступ. стаття Ю. Шевельова. Нью-Йорк: Computoprint Corporation, 1992. С. 59.

³⁸ Горленко В. П. Кобзари и лирники // Киевская старина. 1884. № 1. С. 50.

³⁹ Франко І. Молода Україна. Часть 1. Провідні ідеї та епізоди. Львів, 1910. С.  64.

⁴⁰ «…маса населения большею частью безучастно относится к утрате форм свого народного язика, не задаваясь вопросом, что теряет он вместе с этими формами». Цит. за: Что сказало население Полтавской губернии 1896 – 1898… С. 44–45.