В области изучения антиеврейского насилия в годы восстания Богдана Хмельницкого все еще слабо исследованы вопросы о религиозных мотивах еврейских погромов. Историки, работающие над вопросами идеологии казацкого восстания, отмечали факт отсутствия в православной среде каких-либо текстов, объяснявших или оправдывавших религиозную ненависть к евреям. Одновременно с этим в научной литературе указывается весьма высокая степень напряжения, существовавшая между евреями и православными на востоке Речи Посполитой.

В большинстве источников времен восстания Богдана Хмельницкого информация об убийствах евреев не сводится к отдельному рассказу: если о них и упоминают, то чаще всего в контексте судьбы католического населения – шляхты и духовенства. Такое соседство дает историкам право считать, что в евреях и поляках в первую очередь видели не религиозных врагов, но социальных притеснителей. Очевидным исключением из этого правила являются требования казаков выдавать им на расправу евреев, которые скрывались от них в городах, местечках и замках. Многочисленные источники (в том числе литературного характера) и позднейшие украинские хроники (Ф. Софроновича, С. Грабянко и С. Величко) рассказывают о выдаче и расправе над тульчинскими евреями. Требование выдать евреев на расправу могло быть ключевым в переговорах с польским гарнизоном или магистратом осажденного города. Кроме Львова и Тульчина подобного рода требования предъявляются в Чернобыле, Гомеле, Слуцке, Немирове, возможно, также в Замостье и Жолкве.

Желание восставших жителей Украины жить в «чистой» и «благословенной» земле, избавленной от врагов веры (Павел Алеппский), видимо, следует связывать с эсхатологическими настроениями того времени. Тесная связь между эсхатологией и антиеврейским насилием давно отмечена в литературе, особенно на западном материале. История будущего западными апокалиптиками, как правило, виделась без евреев. Вопрос об эсхатологических ожиданиях в годы восстания Богдана Хмельницкого должен быть исследован с большей осторожностью, поскольку требует от историка тщательного изучения и сопоставления разножанровых источников. Какое место в таком эсхатологическом сценарии отводилось неправославным? Какое место в действиях казаков занимала практика насильственного крещения? Существовала ли программа по насильственному обращению в православие всех неправославных? Требовали ли казаки от евреев креститься, или же сами евреи крестились «по собственной инициативе», видя в этом шанс спасти свои жизни?

Источники и историография

Об обстоятельствах еврейских погромов мы знаем весьма немного. О них в большей степени осведомлены еврейские хроники. Они были составлены и опубликованные почти сразу после начала восстания в Украине. Еврейские хронисты хотели увековечить память о погибших, однако, их память – это не фиксация фактов, но особого рода стратегии по формированию коллективной памяти. Традиционной формой этой стратегии было изображение еврейского мученичества и жертвенности перед угрозой крещения (kiddush ha’shem). Эта традиция, восходящая к еврейским хроникам XII в. о погромах рейнских евреев во время Первого крестового похода 1096 г., находит свое продолжение в еврейских текстах середины XVII в. (главные из них – «Тяготы времен» Меира из Щебжешина и «Пучина бездонная» Натана Гановера)¹.

Переносить историко-культурные реалии XII в. на ситуацию середины XVII-го было бы очевидным анахронизмом. Впервые на существенные различия между еврейскими хрониками XII и XVII вв. указал Яков Кац. По мнению историка, тогда и сейчас христиане испытывали к евреям религиозную ненависть и стремились или их крестить, или уничтожить². Вместе с тем ситуация kiddush ha-shem, т. е. представленный евреям выбор между смертью и принятием христианства, в еврейских хрониках времен Богдана Хмелицкого описывается только дважды – в Гомеле и в Тульчине. Я. Кац объясняет этот факт новыми взаимоотношениями, сложившимися между евреями и христианами в Новое время. В XVI–XVII вв. желание христиан обратить евреев в свою веру значительно ослабло, с другой стороны, у евреев также появилось новое, более умеренное и спокойное восприятие христианства. В условиях высокого социального и правового статуса, в котором находились польско-литовские евреи, копирование заповеди о kiddush ha-shem шло по пути ее «спиритуализации»: заповедь о самопожертвовании превратилась в абстрактный идеал, поскольку никто не предполагал, что в реальных условиях может возникнуть необходимость ее выполнения³. В христианских источниках, за исключением Павла Алеппского⁴, нет каких-либо прямых свидетельств того, что казаки предлагали евреям выбор между смертью и православием ни в Гомеле, ни в Тульчине. Одновременно, Эдвард Фрам показал литературные источники рассказа Гановера о крещении и убийстве евреев в Тульчине. По мнению Фрама, казаки не предполагали крестить евреев, и евреи крестились «по своей инициативе»⁵.

Авторы еврейских хроник не были историками и не ставили задачу рассказать о том, что произошло на самом деле, отличить вымысел от правды. Хронисты писали функциональные нарративы, чьи цели иногда мало чем отличались от литургической или религиозной поэзии. Кроме апологетики, назидания или увещевания авторы еврейских хроник также хотели дать моральную оценку. Так, в хронике Габриэля Шусберга (Шосберга) «Петах тшува» рассказывается о казни еврейских арендаторов в Баре – их сварили в медном котле⁶. Захватив город, казаки действительно могли устроить погром, однако описанную историю лучше рассматривать в контексте критики еврейской ученой элиты винокуренной аренды. В этой истории котел – это символ винокуренной монополии и наказание по принципу меру за меру тем, кто жил в сельской местности и не соблюдал строгие еврейские законы. Для краковского проповедника Берахии Бераха (1662 г.) причины гонений 1648 г. виделись в том, что еврейские арендаторы разводили свиней, нарушали субботу и неправильно произносили тексты молитв⁷.

В равной степени это также относится к рассказам о каннибализме казаков или татар. Так, по словам еврейских хронистов, в Полонном и Кременце казаки поджаривали детей на вертеле и давали их мясо матерям⁸. Этот мотив может быть отослан как к Иеремии (Иер 10:25) (где указывается, что племена съели «Иакова, пожрали его и истребили его, а жилище его опустошили») или к Плачу Иеремии (Плач 2:20; 4:10), а также к Михею (Мих. 3:5). Как показывает Исраэль Юваль, ветхозаветные пророчества о людоедстве врагов Израиля в Средние века получают новый смысл. Так, евреи, обвиненные в ритуальных убийствах, в своем контраргументе обвиняют самих христиан в каннибализме – не евреи, потребляющие кровь христианских младенцев для своих целей, но сами христиане, убивающие евреев и верящие в догмат о причастии (транссубстанциацию) – каннибалы⁹. Следует отметить, что в последнее время еврейские хроники теряют свои внутренние контексты и начинают рассматриваться в более широких рамках. Так, Адам Теллер показал, что Натан Гановер мог использовать польские источники (возможно, Мачея Стрыйковского), и как некоторые еврейские легендарные рассказы попадают в польские хроники (Иоахима Пастория)¹⁰.

Хотя историческую основу сложно отделить от функциональной, тем не менее, нам следует сохранить за еврейскими хрониками их значение как исторического источника. Еврейские хронисты не только собирали и пересказывали разнообразные слухи, но и работали со своими источниками. Наиболее яркий пример такой работы приводит Эдвард Фрам. Рассказывая об убийстве владетеля Тульчина, князя Януша Четвертинского, Меир пишет, что владелец Тульчина был зверски убит православным, который «с величайшей жестокостью отпилил ему голову»¹¹. Переписывая сообщение Меира, Натан дополняет его новыми деталями: убийцей был мельник, отомстивший князю за плохое к нему отношение. Информация Ганновера полностью совпадает с письмом Адама Мелжинского от 18 августа 1648 г. Кроме того, Меир рассказал об изнасиловании и убийстве жены Четвертинского. Ганновер также упоминает об изнасиловании, но ничего не знает о ее убийстве. Может быть, она и была изнасилована, но осталась в живых, так как была насильно выдана замуж за казака, но через несколько лет вновь смогла выйти замуж за польского аристократа¹².

В хронике Меира из Щебжешина рассказывается о том, как казаки предложили креститься еврейским детям в Тульчине. Возможно, казаки действительно крестили детей, оставшихся в живых после убийства их родителей так, как это произошло с еврейскими детьми после погрома в Кракове в 1407-м. Интересно отметить, что в письме Самуила Калиновского Янушу Четвертинскому о событиях в Немирове летом 1648 г. рассказывается, что нестерварский (тульчинский) подстароста отправил 15(?) возов с еврейскими детьми¹³. Возможно, информация из письма Калиновского и хроники Меира каким-то образом связана, хотя между этими источниками (польский подстароста, видимо, не крестил, но выводил (спасал?) евреев из города), на первый взгляд, нет ничего общего.

Универсал Яна Казимира и социально-правовой статус крещеных евреев

Во время казацких погромов многие евреи (Натан Гановер пишет о нескольких сотнях) прияли христианство. Собравшийся 15 января (2 шевета) 1649 г. Литовский ваад провозгласил «обязанность выкупа душ Израиля, плененных и обращенных неевреями» (asher nishvu ve-nitma’u (sic!) be-kol ha-goyim), что, возможно, указывало на стремление руководителей еврейских общин решить проблему насильно крещеных евреев¹⁴.

Вполне вероятно, это решение могло повлиять на появление королевского универсала от 2 мая 1650-го, в котором Ян Казимир, цитируя жалобы евреев, сообщил, что «во время казацкой войны много евреев, мужчин, женщин и детей (то есть крещение принимали целые семьи. – А. Ш.) было забрано и некоторые, спасаясь, частью [из-за] различных мук, а другие частью из-за страха за здоровье свое, были принуждены к русской вере и к этому времени не выпущены, и даже к тем другим евреям, которые от этой опасности ушли, вы отпустить не хотите…»¹⁵. Универсал, записанный 5 августа 1650 г. в гродском суде Пинска, был адресован городским и замковым чиновникам и другим чиновникам, «на каком-либо уряде находящимся» и, скорее всего, относился к территории Запорожского войска, чем к властям в Пинске – городе, который серьезно пострадал во время захвата в 1648 г. Таким образом, между временем крещения и временем появления королевского указа прошло не менее полутора лет.

Все это время новые христиане находились в изоляции, под строгим и скрупулезным надзором со стороны городских властей города или церкви (вероятно, для освоения ими христианских догматов), запрещавших им контактировать с вернувшимися евреями и заниматься прежними занятиями. Крещеные евреи, возможно, рассматривались православным духовенством как христиане и их возвращение в иудаизм оценивалось бы как акт совращения христианина в иудаизм. То, что жизнь крещеных евреев контролировалась казаками, возможно, косвенно подтверждается «Дневниками» Богуслава Маскевича. Присоединившиеся к его отряду евреи дали казакам присягу, что не будут уходить из города («kozakom przysiągali byli nieodbiegać ich»)¹⁶. Мордехай Надав посчитал эту присягу клятвой верности, которую немировские евреи принесли казакам и городскому магистрату. По мнению историка, подобную присягу могли принести только крещеные евреи, которые рассматривались православными жителями города как (полноправные?) мещане, получившие новый статус¹⁷.

Византийское каноническое право не предусматривало удержание крещеных евреев без их желания. Постановление Никейского собора 787 г., видимо, вызванное последствиями насильственного крещения иудеев при Льве III (722 г.), устанавливало, что евреи, которые притворно сделались христианами, втайне отвергают Христа и скрытно субботствуют, явно должны быть «по их вероисповеданию евреями». Хотя 55 новелла Льва VI (886–912) предусматривала наказание тем, кто был застигнут в отступлении от христианских законов и обращении к иудейским обычаям. О существовании «государственных законах», каравших вероотступников, упоминает также византийский чин отречения от иудаизма 1027 г.¹⁸.

О каких-либо наказаниях крещеных евреев, рискнувших вернуться в иудаизм в Византии, мы не знаем. Считается, что в Западной Европе в ранее средневековье крещеные евреи могли спокойно возвращаться в прежнюю веру. Однако, в XIII в. католическая церковь запретила насильно крещеным евреям отступать от христианства, и с того времени вопрос насильственного крещения стал серьезной проблемой для католического канонического права. В связи с этим важно отметить использованный в универсале Яна Казимира оборот – mimo dobrowolne pozwolenie ich gwaltownie pokszczonych, т. е. разрешение крещеным евреям вернуться в иудаизм дается несмотря на то, что они приняли крещение под добровольным принуждением. Эта схоластическая формула восходит к Иннокентию III, который различал два вида насильственного крещения: абсолютное и обусловленное принуждение (conditionaliter volens, licet absolute non velit). Под первым имелся в виду страстный отказ от принятия крещения, и, если еврей оставался жив, то он мог вернуться в иудаизм. В результате обусловленного принуждения крещение еврея признавалось действенным, и он уже не мог отказаться от христианства.

О том, что возвращение крещеных евреев в иудаизм могло быть спокойным (о чем пишут украинские хроники)¹⁹ также свидетельствует респонс рабби Менахема Менделя Крохмаля, датируемый концом декабря 1649 г. (т. е. еще до издания универсала Яна Казимира)²⁰. Крохмаль отказался дать разводное письмо мужчине, жена которого по слухам была насильственно крещена казаками в 1648 г. Раввин посчитал, что после того, как опасность минует, она может спокойно вернуться в общину и к мужу. В противном случае ее крещение будет признано добровольным. Как выяснилось позже, женщина не была крещена, вместе с другими пленными евреями оказалась в Константинополе, где была выкуплена и вернулась в Люблин.

Какой был социальный статус крещеных евреев? Во многих случаях они стали частью той среды, в которой они жили. Зачисление крестившихся евреев в ряды казаков было одним их самых простых инструментов их адаптации при потере прежнего социального и правового положения.

Так, одна из вестовых отписок московскому царю доносит о крестившемся еврее-купце из Сатанова, который вместе с православными купцами из Нежина приехал на украинско-русскую границу²¹. Возможно, еврейский купец при своем крещении мог сохранить свое социальное положение. По словам Конрада Якоба Гильтебрандта, посетившего Украину в 1657 г. и издавшего свои воспоминания в 1668 г., «казаки убили тысячи евреев. Тех, кто остался жив, обратились в православие и в стране казаков к ним относятся терпимо»²². Эти примеры подтверждают взгляд о терпимом отношении православных к крещеным евреям и их быстрой акцептации в обществе. Свидетельство немецкого пастора и отписка русских воевод также свидетельствует о том, что некоторые крестившиеся в годы восстания евреи не вернулись в иудаизм и остались православными.

Посетивший в мае 1650 г. Украину венецианский посол Альберто Вимино вспоминает, как он «видел двух евреек незаурядной красоты, обвенчанных с двумя грубыми мужиками, которые заставляли их носить на шее священные знаки, а также посещать церковь, хотя еврейки и не были крещены, но в остальном им предоставлена была полная свобода в исполнении своих обрядов»²³. Это наблюдение, экзотизирующее казаков, их обычаи и нравы, было приведено итальянцем в качестве примера того, что они не соблюдают нормы церковного права в отношении брака. Венецианец «в точности не умеет сказать, какого взгляда держатся казаки относительно брака», и вынужден был думать, «что они признают развод или многоженство. Ибо между ними есть много таких, которые бросили своих безобразных и престарелых жен и обзавелись молодыми и красивыми²⁴». Этот пример также указывает на распространение народного православия в среде простого населения. Указание венецианца, что «грубые мужики» заставляют евреек посещать церковные службы, может свидетельствовать о бездействии православного духовенства, которое должно было знать о том, что пленные еврейки не являются христианками.

В конце 50–60-х гг. XVII в. группа крещеных в православие евреев жила в Слуцке. Вероятно, они стали христианами в годы русско-польской войны 1654–1667 гг. и их крещение также не было искренним. В 1659 г. слуцкий протопоп Иоанн Бакачич в письме Богуславу Радзивиллу писал о конфликте между местным православным духовенством города и еврейской общиной. Поводом к нему стало возвращение крещеного еврея (обстоятельства его крещения не указывались) в иудаизм.

Вовлечение светской власти в дела по отпадению крещеных евреев от христианства отмечено в раввинских респонсах, разбиравших вопрос о том, должна ли еврейская община отдавать властям вернувшихся в иудаизм конверсов. В одном из респонсов Исаака бен Авраама из Познани (до 1664 г. он служил раввином в Гродно и Луцке, с 1664 до 1667 гг. жил в Вильне) рассказывается о литовском старосте, который заточил в тюрьму лидеров местной общины и раввина за то, что они якобы укрывали женщину, которая решила вернуться в иудаизм.

Инициатива обращения евреев в христианство, а также удержания тех из них, кто вновь начал возвращаться в иудаизм, была поддержана Богуславом Радзивиллом. В 1659 г. литовский магнат указывал своим комиссарам следить за тем, чтобы те евреи, которые вернулись в прежнюю веру, не могли жить в Слуцком княжестве и во владениях магната под угрозой штрафа в 1000 коп, которые должны были платить те, кто таких евреев «захотел держать и терпеть». В 1667 г. Богуслав Радзивилл поддержал слуцких священников, которые просили своего патрона освободить от городских налогов и солдатских стаций дом отца Евгения, в доме которого жил «убогий перекрест». Этот шаг должен был бы привлечь других евреев, желавших креститься и заинтересованных в экономических преимуществах обращения.

В католических странах, и в Польше в частности, именно налоги от недвижимости, как правило, шли на вспомоществование крещеных евреев. Но меры по предостережению и удержанию крещеных евреев в православие, видимо, были не результативными. Так, 19 июня 1668 г. слуцкий архимандрит Феодосий Василевич жаловался Богуславу Радзивиллу на возвращение в иудаизм многих крещеных евреев и евреек. По его словам, одна из евреек, будучи христианкой, вышла замуж за «москаля», но, уговорив его дать ей разрешение уехать из России, вместе с его сестрами (!?) и детьми вернулась в Слуцк, где вновь стала иудейкой и теперь вместе со всеми ее родственниками где-то скрывается у евреев города²⁵. Эти сообщения необходимо рассматривать в контексте продолжительного конфликта Василевича с еврейской общиной города по поводу заложенного серебра.

После смерти Богуслава Радзивилла 1669 г. негативное отношение православного священника к евреям было использовано опекуном его дочери, Людвики Каролины, Михаилом Казимиром Радзивиллом, оспаривавшим наследство Марии Волошанки, вдовы Януша Радзивилла, которая предназначала свое имущество православной слуцкой церкви. После вынесения судебного решения в пользу Василевича, в 1671 г. Михаил Радзивилл выступил с целым манифестом, направленным против слуцкого архимандрита. В этом манифесте на первое место было выдвинуто обвинение в «бунтах» против еврейского населения Слуцка. Подобные «бунты», по мнению М. Радзивилла, организованные православными попами и направленные против евреев, привели Украину и всю Польшу к катастрофе²⁶.

Заключение

Восстание Богдана Хмельницкого, начавшееся весной 1648 г., быстро обрело массовый, жестокий и нетерпимый характер в отношении как казаков к своим противникам, так и поляков к восставшим. Это была казацко-крестьянская война, сопровождавшаяся истреблением чиновников польской администрации, шляхты и евреев. Вместе с тем десятки представителей католической и протестантской шляхты перешли на сторону казаков, приняли православие и получили высокие должности в казацком войске, генеральной канцелярии, занимали посты писарей и дипломатов. Источники также пишут о сотнях крестившихся евреях, которые переходили в христианство целыми семьями. Обстоятельства их крещения нам мало известны (как проходил обряд и кто принимал в нем участие, было ли это результатом предложенного выбора или вынужденного согласия и т. д.).

Как можно предполагать, крещеные евреи были изолированы от внешнего окружения и насильно удерживались казаками или местным духовенством в новой вере. Для того чтобы они смогли вернуться в иудаизм, потребовалось издание специального королевского указа (что, видимо, свидетельствует о больших затратах и хлопотах еврейских общин). В отличие от украинско-белорусских хроник, которые показывают быстрое и часто бесконфликтное возвращение крещеных евреев в иудаизм, другие источники того времени свидетельствуют об относительно продолжительном существовании групп крещеных евреев.

Статус крещеных евреев во многом зависел от региональных особенностей и положения православной церкви в Речи Посполитой или возможностей православного духовенства использовать средства власти, которые чаще всего находились в руках неправославных.

Андрей Шпирт – кандидат исторических наук, Центр украинистики и белорусистики Московского государственного университета.

1. Ссылки на еврейские хроники даются по изданию: Еврейские хроники XVII в. (эпоха «Хмельничины») / Исследование, перевод и комментарии С. Я. Борового.   М., 1997.
2. Katz J. Bein 1096 le’1648/1649 (Между 1096 и 1648/1649 гг.) // Sefer iubal le-Itzchak Baer be-malaot lo shvaim shana / Ed. by S. Ettinger. – Jerusalem, 1961. – P. 318–337. Эти взгляды были озвучены Кацем в его знаменитой книге «Традиция и кризис» (1958 г.): Masoret u’mashber. Ha’hevra ha’yehudut be’motzej jemej ha’beinayim. – Jerusalem, 1958 (русский перевод: Кац Я. Традиция и кризис. Еврейское общество на исходе Средних веков. – М., 2010).
3. Кац Я. Традиция и кризис. – С. 50–51. Мнение Я. Каца о новых отношениях между христианами и евреями в конце Средних веков было подвергнуто критике Х. Бен-Сассоном: Ben Sasson H. Musagim u-metzi’ut ba-historia ha-yehudit bi-jemei ha-beinayim (Концепты и реальность в еврейской истории на исходе Средневековья) // Tabriz. – 1960. – Vol. 29, №3. – Р. 297–312, особенно P. 307–310. См. также: Berger D. Jacob Katz on Jews and Christians in the Middle Ages // The Pride of Jacob: Essay on Jacob Katz and His Work / Ed. by J. M. Harris. – Cambridge; London, 2002. – P. 41–63.
4. Во время погрома в Яссах казаки мучили евреев, «как говорят», требуя от них обратиться в христианство (Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в., описанное его сыном Павлом Алеппским / Пер. Г. А. Муркоса. – М., 1896. – Вып. 1. – С. 93). В истории о Прилуках Павел Алеппский руководствовался рассказами казаков: «Много евреев и ляхов жили в Прилуках, те из них, которые окрестились, избрали благую часть, а кто отказался, тех избили и отослали в лоно Сатанаила» (Там же. – С. 84). Ср. с письмом Владислава Ежи Халецкого виленскому воеводе Янушу Радзивиллу от 3 июля 1648 г. о событиях в Гомеле: «…musiano im żydów wydać, których było znać pod 700 wszystkich, ich tedy wykosiwszy na głowę, kilkudziesiąt zostawili, którzy chrzest przyjęli» (Джерела з історії Національно-визвольної війни українського народу 1648–1658 рр. / Упор. о. Ю. Мицик. – К., 2012. – С. 78).
5. См. полемику между Э. Фрамом и Я. Кацем в журнале «Цион»: Fram E. Bein 1096- le’ 1648-49 – Ijun mechadesh (Новая оценка статьи Я. Каца «Между 1096 – 1648/49 гг.») // Zion. – 1996. – Vol. 61. – Р. 159–182. См. также ответ Я. Каца: Katz J. Od al “Bein 1096 – le’1648-1649” (К статье «Между 1096 – 1648/49 гг.» ) // Zion. – 1997. – Vol. 62. – P. 23–29, и ответную реакцию Э. Фрама: Fram E. Ve’adain ein bein 1096 le’1648-1649 (Еще раз к статье «Между 1096 и 1648/49 гг.») // Zion. – 1997. – Vol. 62. – P. 31–46. Некоторые выводы Фрама отражены в его английской статье: Fram E. Creating a Tale of Martyrdom in Tulczyn, 1648 // Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Y. H. Yerushalmi / Ed. by E. Carlebach. – Hanover; London, 1998. – P. 89–109.
6. По словам Габриэля Шусберга, арендаторы-евреи являлись доносчиками и клеветали на местного раввина: Weinryb B.D. The Hebrew Chronicles on Bogdan Khmel’nyts’kyj and the Cossack-Polish War // Harvard Ukrainian Studies. 1977. Vol. 1. №2. Р. 165; Bacon B., Rosman M. Kehilla nivheret bi’metsuka: Yahadut polin be’ikvot Gezeirot Tah-Tat (Избранная община в опасности: польские евреи после погромов 1648-1649 гг.) // Ra’ayon ha-Behira be’Yisrael u ba’Amim / Ed. by Sh. Almog., M. Heyd.   Jerusalem, 1991.  P. 216.
7. В описании погромов 1648 г. еврейские хронисты могут использовать различные метафоры. Рассказывая о гибели еврейских общин Украины, рабби Шах обращается к метафоре жертвоприношения Исаака (akedah), весьма часто применявшуюся в еврейских хрониках Первого крестового похода. Меир из Щебжешина использует историю сыновей Аарона Надава и Авиху, которых сжег Божественный огонь (Числа. 9–11). Их смерть, по мнению хрониста, напоминает судьбу еврейских мучеников в Украине, смерть которых во имя веры будет также вознаграждена. В свою очередь Габриэль Шусберг объяснял причину казацких погромов той самой причиной, по которой был разрушен Второй храм, а именно беспричинной ненавистью друг другу (sinat hinam) (Йома 9b). В качестве примера он приводил аморальность и невежество еврейских арендаторов, живущих в сельской местности, которым противопоставлял ученость раввинов (более подробно: Teller A. Jewish Literary Responses to the Events Consciousness // Culture Front: Representing Jews in Eastern Europe / Ed. by B. Nathans, G. Safran. – Philadelphia, 2008. – P. 17–45).
8. «Один разбойник убивал сотни детей, сотни отпрысков священного древа. Когда он резал детей, он в своем жестокосердии говорил злодеям, его окружавшим: “Трефное мясо бросайте собакам”, и он продолжал резать еврейских детей, словно ягнят на бойне, и, смеясь, кричал приятелям: “кошер”» (Меир из Щебжешина. Тяготы времен. – С. 170–171). Ср.: «В св. общине Кременец один злодей взял нож еврейского резника и зарезал им несколько сот еврейских детей. Он спрашивал своего приятеля: кошерное ли это мясо или трефное. Когда тот отвечал: “трефное”, он бросал тело ребенка собакам. Потом брал другого мальчика на бойню, резал его, тогда приятель говорил: “кошерное”. Они подвергали мясо осмотру (как это поступают с мясом козлят и овец), и, надев его на шест, носили по всем улицам города, возглашая: “Кто хочет купить козлятину или овечину?” Господь да отомстит за их кровь» (Натан Ганновер. Пучина бездонная. – С. 118–119). Таким образом, не евреи для своих целей и с помощью своих законов убивают христианских младенцев (казаки изображали из себя евреев), но исключительно христиане убивают еврейских детей.
9. Yuval I. J. “'They Tell Lies: You Ate the Man': Jewish Reaction to Ritual Murder Accusations // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval  Roots, Modern Perspectives / Ed. by A.S. Abulafia.   New York, 2002.  P. 91–92.
10. http://www.youtube.com/watch?v=RIQCiOouw0c
11. Меир  из Щебжешина. Тяготы времен.  С. 161. Об убийстве Я. Четвертинского (отрублении ему головы) также сообщается в анонимном польскоязычном памфлете «Ответ на сентенцию об успокоении Войска Запорожского» (1648 г.). См.: Мицик Ю. А. Два публiцистичнi трактати про причини Нацiонально-визвольной вiйни українського народу середини XVII ст. // Український iсторичний журнал.   1999.   № 6.   С. 129.
12. Fram E. Creating a Tale.  P. 90; Натан Ганновер. Пучина бездонная.   С. 102; Jakuba Michałowskiego wojskiego lubelskiego pόźniej kasztelana bieckiego księga pamiętnicza z dawnego rękopisma / Wyd. A. Helcel.   Krakow, 1864.   S. 157.
13. «...podstarośći nesterwarski wozów 15 odprawił (?), na których dzieci żydowskie z Niemirowa byli, których od rodziców (?) pozabierano» (Джерела. – С. 71).
14. Nadav M. Kehillat Pinsk Kehilat Pinsk be-tkufa she-mi-gzeirot Ta’’kH-Ta’’T ad shlom Andrushov (Еврейская община Пинска в 1648–1667 гг.) // Nadav M. Pinkas Patuach. Mehkarim be-toldot yehudi Polin ve’Lita.   Tel-Aviv, 2003.   P. 44.
15. Акты Виленской археографической комиссии.   Вильно, 1902.   Т. 29.  С. 8.
16. Pamiętniki Samuela i Boguslawa Maskiewiczów. Wiek XVII. / Wyd. A. Sajkowski.   Wroclaw, 1961.   S. 246–247.
17. Nadav M. The Jewish Community of Nemyriv in 1648: Their Massacre and Loyalty Oath to the Cossacks // Harvard Ukrainian Studies. – 1984. – Vol. VIII. – № 3/4. – P. 376–387.
18. Занемонец А. Отречение от иудаизма в византийской культуре // Свой и чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. – М., 2003. – С. 19–20.
19. В частности, «Летопись Самовидца» (Літопис Самовидця / Вид. Я. І. Дзира. – К., 1971.   С. 52) сообщает: «И многие на тот час з жидов, боячися смерти, християнскую виру приняли, але зась знову, час углядивши, до Полши поутикавши, жидами позоставали, аж ридко которий додержал вири християнской». Ср. с судьбой евреев, крестившихся в Могилеве в годы русско-польской войны 1654–1667 гг.: «Также многие в это время оставшиеся евреи, которые не ушли с Полонским в Литву, покрестились и из них и десятой части не умерло в христианстве, снова затем евреями стала» (Могилевская хроника // Полное собрание русских летописей.   М., 1980.   Т. 35.   С. 242).
20. Fram E. Perception and Reception of Repentant Apostates in Medieval Ashkenaz and Premodern Poland // AJS Review. – 1996.   Vol. 21. – № 2.   P. 323–324.
21. Акты Московского государства.   СПб., 1894.   Т. 2.   С. 369.
22. Сiчинський В. Чужинцi про Україну. Вибiр з описiв подорожей по Українi та iнших писань чужинцiв про Україну за десять столiть. – К., 1992. – С. 95. Гильдебрандт также отметил, что казначеем Хмельницкого был крещеный еврей. Подробнее см.: Олянчин Д. Опис подорожі шведського посла на Україну 1656–1657 рр. // ЗНТШ.   1937.   T. 154.   C. 39–69.
23. Донесение венецианца Альберто Вимина о казаках и Б. Хмельницком // Киевская старина.   1900.   № 1.   С. 73.
24. Там же.   С. 72.
25. Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-западной России.   Вильно, 1870.   Т. 7.   С. 143.
26. От имени Людвики Каролины Михаил Радзивилл писал: «…to miasto (Слуцк. – А. Ш.) teraz bliskie iest Ukrainy, gdzie z takich właśnie początków podburzanego przez popów przeciw Żydom i po tym przeciw panom chłopstwa stała się rebelia i ruina ojczyźny naszej; trzeba wcześnie temu zuchwalstwu zabieżać i one z tamecznego miasta uprzątnąć, aby dalszego złego nie przyniosła conviventia w tych rękach» (Degiel R. Protestanci i prawosławni. Patronat wyzaniowy Radziwiłłów birżańskich nad Cerkwią prawosławną w księstwie Słuckim w XVII w.   Warszawa, 2000. – S. 67). См. также: Mironowicz A. T. Wasilewicz, archimandryta słucki, biskup białoruski. – Białystok, 1997. – S. 47; Wasilewski T. Walka o spadek po księżnej M. Wołoszanki, wdowie po J. Radziwiłła w latach 1660–1690 // Miscellanea Historico-Archivistica. – Warszawa, 1989. – T. 3. – S. 304.