Ідея культурного приписування (imputacja kulturowa) є з багатьох точок зору зручною стратегією опису пізнавальних (дослідницьких) практик, які використовує гуманітаристика (гуманітарні науки). Вона не тільки дає змогу наблизитися до конкретики й так її  описати, щоб було легше вказати на схожість і відмінність поміж окремими проявами дискурсивних історичних практик, але й легше наблизитися до епістемологічних і методологічних аналізів, що діагностують їх на понадпрактичному рівні. Ті ж, як усе частіше вважається, втікають перед  згасаючою свідомістю надії на епістемологічне узаконення до неепістемологічних чи нефілософічних обґрунтувань.

Невдача філософських устремлінь до узаконення пізнання схиляє до того, щоб на деякий час відкласти в бік турботи про його досягнення й пошукати прагматичних відповідей на питання, чому ми усі погоджуємося із запропонованими нам візіями світу й людини, незважаючи на те, що, по суті, вони не піддаються епістемологічній (філософській) легітимізації. Однак, вони задовольняють нас настільки, що ми називаємо їх правдивими.

Фігура культурного приписування має однак ту перевагу, що значною мірою торкається перебігу реальних дослідницьких практик, артикулюючи мало поширені уявлення про них, як і відкриває мисленнєві передумови, що стоять за розповсюдженою суб’єкт-об’єктною практикою мислення, на якій засновується історіографія.

Цим я, втім, не обмежуюся, і намагаюся вказати на можливість зустрічі розчарованих прихильників епістемології (філософії) як узаконюючого дискурсу з прихильниками віри в прямолінійну правомочність їхніх пізнавальних операцій, яка, по суті справи, полягає в їхньому магічному (маніфестаційному) ушляхетненні цією практикою. Розуміння істини цими другими базується на вірі в її легітимізуючу силу й випереджає або замінює її пошук. Вона криється в правдогенному  методі, бо саме його застосування призводить до досягнення істини. Якщо ж при цьому вона знаходиться, як ввжається, ззовні, то додатково її ніби обґрунтовує досвід (джерела).

Згідно з обіцянкою, даною у вступі, ми намагаємося впровадити до дискурсу про історіографічну операцію ті її мисленнєві положення та наслідки, які мовчазно, з силою очевидності, ніби контекстуалізують її «з обох боків». Часто вони являють собою апріорні переконання й не завжди артикульовані (імпліцитно) наслідки. У мої наміри не входить встановлювати, які з них правдиві, добрі чи лише слушні. Я хочу лише з’ясувати, якими вони є, і в який спосіб вони становлять своєрідну метафізику історіографічної операції, утверджуючи при нагоді специфічність і культурне обличчя історичного мислення.

1.    Префігурації культурного приписування

Перш ніж предсавити доповнення і коментарі до концепції культурного приписування, згідно із стратегією цієї праці,  я подаю основоположні тези концепції.

По-перше, ідея культурного приписування¹ описує культурну навичку мислення й наративізації, яку Йозеф Міттерер назвав дуалізуючим способом мислення й мовлення. Світ, згідно з цим ментальним рефлексом², ділиться на «цей бік», по який знаходиться свідомість, мислення, суб’єкт, який пізнає, і на «той бік», де знаходиться те, про що думається, об’єкт пізнання, так звана предметна дійсність. Звісно, дуалізуючий спосіб мислення окреслює загалом, і опозиційно щодо недуалізуючого способу мислення й мовлення, доволі широкий спектр різних позицій, що визначають пізнавальний характер взаємодії цього й того боків³.

Подібною є й ситуація з ідеєю культурного приписування. По один бік пізнання є культура, що пізнає, а по другий, тобто, по «той бік», знаходиться досліджувана культура. Отже, як ми  здебільшого звикли вважати, пізнання має суб’єкт-об’єктний вимір.

По один бік, по бік культури, що досліджує ми маємо дослідника, наприклад, антрополога, а по другий – культуру, яку він досліджує.

Аналогічно я пропоную розглядати й пізнавальну ситуацію історика. По один бік є актуальний культурний лад, зокрема, стандарти історичного пізнання й дослідження, інакше кажучи, обов’язкові методологічні стандарти та методичні практики історіографії, а по другий – минуле, тільки не саме в собі, а заховане в переконаннях (уявленнях) про те, яким воно є.

Минуле – це колишя соціальна дійсність, чи, як я переважно її називаю, - культура в широкому значенні цього слова. Таким чином, «по цей» бік – історик як представник культури чи теж, як воліє Флек, носій «мисленнєвого стилю» або «представник наукової спільноти», а «по той» – минуле, тобто колишні стани культури.

Передумови такого підходу наступні: по-перше, я погоджуюся з Флоріаном Знанецьким, що всі науки про людину є науками про культуру. Оскільки точка зору, що історія є наукою про людину не викликає заперечень, то аргументацію видатного соціолога про те, що об’єктом досліджень наук про людину є культура, я приймаю за свою⁴.

По-друге, я приймаю, що розширення сфери історичних досліджень, яке відбулося протягом ХХ ст., дає підстави стверджувати, що об’єктом історії є сукупність людських подій, а, отже, щонайменше, сфера, яка називається культурою. Під цією останньою я маю на увазі її антропологічне розуміння, тобто синтез так званої матеріальної та духовної культури. Сучасна історіографія привласнює собі право займатися всім, що людське, а, отже, також тим фрагментом світу, який зазвичай зараховується до природи,  однак тільки тим її фрагментом, що залишається у фокусі діяльності й мислення людини, а, отже, є культурно освоєним⁵.

По-третє, спосіб сприйняття науки, зокрема, й історіографії сучасною наукознавчою рефлексією настільки сильно враховує культурний контекст, який впливає на ідентичність та розвиток науки, що загалом можна вважати, що це культура, а від її імені історична наука через «відделегованих» до цього своїх фахових представників, тобто істориків, досліджує своє минуле.

Це причини через які розмірковуючи над історичним пізнанням, я відкриваю як суб’єктність пізнання, визнаючи, що ним є досліджуюча культура, а також беру до уваги те, що об’єктом пізнання/дослідження є культура, чи, як хто бажає, її минуле. Такий підхід дозволяє враховувати позанаукові контексти історіографії, а також не оминати увагою досліджень навіть над дуже екзотичними проявами людського буття в світі минулого. Підсумовуючи, можна сказати, що культура досліджує саму себе, що за браком іншої, переконливішої пізнавальної інстанції, дозволяє стверджувати, що: історичне пізнання є авторефлексією культури, її самосвідомістю⁶.

2. Антропологічні інспірації ідеї культурного приписування

Ідея культурного приписування є, як видається,  зручним способом артикуляції епістемологічних та методологічних проблем, що постають як у випадку культурної антропології, так і історії. Більше того, вона поєднує культурознавчий дискурс із епістемологічно-методологічним, і – через припущення, що історично закріпленим способом розуміння історичного пізнання як розуміння, що відбувається у відносинах суб'єкт/об’єкт – кореспондує з поширеними серед  істориків  поглядами  щодо неї. Вони ж бо майже повсюдно закладають  цю дуалізуючу стратегію. Історики – і не тільки вони – звикли oписувати  свою дослідницьку стратегію як гру суб'єкт/об’єкт⁷. Більше того, вони діють так, ніби ця стратегія є очевидністю.

Безпосереднім  мотивом, що спонукав мене до використання ідеї культурного приписування для опису історичного пізнання, було співставлення історіографічної операції  з практикою антропологічного дослідження/пізнання. Це сталося у контексті моїх спроб зрозуміти причини успіху нової історії у вигляді історичної антропології. Мене цікавило, чому довготривалий роман історії з антропологією,  плодами якого була поява етноісторії, виявився  таким  успішним, особливо для історії. Бо це  власне вона отримала найбільшу    користь від зближення з антропологією. У результаті саме  історія, на мою думку, стала більше наукою про культуру, ніж антропологія історичною наукою⁸.

Обидві  дисципліни,  тобто історія й етнологія (етнографія), почали існувати  одна поряд з одною, як слушно зауважив колись  Жак Лє Гофф, у творі Геродота. Пізніше історіографія пішла своєю дорогою, і знову етнографічний (антропологічний) роздум  про світ наблизився  до історії в просвітницькій думці, щоб, після  періоду формування  ідентичності та самостійності обох наук про людину  в другій половині  XIX ст, знову зблизитися в другій половині минулого  сторіччя у вигляді  історичної антропології – одного з найбільш перспективних напрямків  історіописання.

Я зіставляю стратегію історичного пізнання з антропологічним і стверджую що так само, як антрополог реалізує своє пізнання, яке можна описати так: культура досліджує культуру; те ж саме можна сказати й про історика. Історик досліджує минуле, яке, через свою часто значну віддаленість в часі, постає перед ним ризиковано іншим (дивовижно інакшим), ніж культура, яку він репрезентує. Класичний антрополог чинить так само: він досліджує екзотичні (тепер уже не лише такі) прояви сучасної для нього культури, часто просторово віддаленої від його рідної культури. Обидва вони простежують схожість і відмінність між культурою, що досліджує, й культурою, що досліджується, прагнучи описати їх, зрозуміти й інтерпретувати. Вони погоджуються з простим спостереженням, що культура є диференційованою в часі та просторі. Для історика різницю перш за все визначає час, для антрополога культури – передусім простір.

Історик, як і антрополог, досліджує іншу культуру крізь призму своїх мисленнєвих категорій, властивих його часові візій історичного (культурного) ладу. Він спостерігає минуле крізь об’єктив світу, до якого належить. Сучасність досліджує минуле говорить Колінгвуд. Сучасність ставить питання минулому – стверджують  Марк Блок і Люсьєн Февр. «Pas probléme, pas histoire», писав останній, а ці проблеми беруться з сучасності⁹.

Ернст Касірер так розуміє цю проблему:

«Історичне знання є відповіддю на конкретне питання, відповіддю, яку має дати минуле, але саме питання ставить і диктує сучасність – ставлять його  й диктують наші актуальні інтелектуальні зацікавлення й наші актуальні моральні й суспільні потреби».¹⁰

3.    Складові культурного приписування. Про принцип несуперечності. Історіографічні метафори.

Якими вони можуть бути? Наприклад, такими: історик (антрополог), досліджуючи об’єкт своїх зацікавлень, привносить до нього, вписує в його образ, логіку, характерну для мови, якою він про нього думає або говорить. Коли маємо на увазі антично-західноєвропейський спосіб мислення (і такого ж історика), то нею є, напевно, класичне логічне числення як невід’ємна риса нашого мислення й приписи, які воно накладає на кожне твердження, зокрема, й про іншу культуру. Отже, вона бачиться в тій перспективі, яку нав’язує, досліджуваному світу, наприклад, закон несуперечності й виникаючи з нього наслідки щодо образу досліджуваного світу¹¹.

Така арістотелівська логіка, як видається, – це мінімальна доза європоцентризму, – як окреслює описувану ситуацію Вацлав Мейбаум, – і водночас мінімальна порція сцієнтизму європейської культури¹², яка неминуче приписується досліджуваним культурам. Відбувається це саме так незалежно від того, чи досліджувана культура є перенасичена арістотелівською логікою, чи в ній наявна міфологіка, характерна  для, – як це називає Леві Бруль – mentalité primitive. Як засвідчують, наприклад, дослідження Арона Ґуревича, традиційні спільноти середньовіччя бувають антиномічними, також, додам від себе, бувають ними сучасні народні культури. Таким чином, досліджуючи минулу культуру, ми приписуємо їй, силою мови, нашу логіку. «Вписування», зазвичай рефлексійне, нашої логіки в досліджуваний світ – це мінімальна доза культурного приписування¹³.

Ми чинимо так із багатьох причин. Однією із основних є те, що логіка присутня в наших сучасних дискурсах, і не лише в академічних. На мою думку, невід’ємну рису нашого мислення, зокрема, так званого наукового, академічного, становить дотримання принципу несуперечності. Мінімальною вимогою, яку ми ставимо до комунікованих нам описів світу, є дотримання ними принципу несуперечності .  Це саме та умова, що уможливлює інтерсуб’єктивний  обмін переконаннями разом з їхнім аргументаційним контекстом. Інтерсуб’єктивна комунікація уможливлює нам розуміння того, які переконання (й цінності) нам запропоновано, а, крім того, дає нам шанс їхньої інтерпретації. До того ж, що особливо важливо, вона уможливлює реконструкцію невисловлених передумов і наслідків цих переконань. Без цих останніх розуміння переконань, які за своєю природою мають контекстуальний сенс, було б неможливим. Саме контекстуальність переконань надає шанси здійснення їхнього перекладу на категорії власного мислення, що є умовою розуміння чужих переконань до рівня, який уможливлює їхню мисленнєву (критичну) обробку, й таке представлення собі її ефектів, щоб про них можна було повідомити іншим. У результаті, така ситуація створює шанси прийняття особистого рішення щодо того, який образ світу ми визнаємо за свій, і на участь у діалозі¹⁵.

Цієї обставини достатньо для того, щоб погодитися з тим, що навіть коли описувані «первинні» переконання, наявні в досліджуваній культурі, не дотримуються принципу несуперечності¹⁴, то, щоб їх зрозуміти й описати, треба привнести до них логіку дискурсу, в якому вони мають бути описувані і, що найголовніше, представлені репрезентантам певної наукової чи культурної спільноти. У тому ж випадку, коли в досліджуваній культурі дотримуються, як нам видається,  суперечливих переконань, то завданням дослідника стає пошук правил, що визначають пошанування цих переконань у досліджуваній культурі, та їхній опис мовою дослідника, який дотримується несуперечності. Та обставина, що антрополог чи історик створює наратив, який має відповідати очікуванням близької йому наукової спільноти, змушує до того, щоб описуваний світ був узятий в лапки, перестав бути для нього «світом у самому собі», «таким, яким він є» (або для істориків «таким, яким він був») і  став світом, що спостерігається нами, тобто крізь перспективу нашого культурного (мисленнєвого) обладунку. Тоді ми приписуємо йому щонайменше логіку нашого мислення. Є так тому, що продукт нашого пізнавального ставлення до іншої культури принципово й передусім призначений для репрезентантів культури, що досліджує (а не для досліджуваної культури як, напевно, скаже більшість істориків і антропологів). Отже, він забов’язаний відповідати мінімуму, визначеному нами наративам про світ¹⁶.

Як наслідок, суперечка в цьому контексті між релятивістами і антирелятивістами щодо проблеми статусу досліджуваних культур і можливості їх пізнання розв’яжеться, чи, радше, повністю скасується тоді, коли дисциплінарній спільноті, ближнім в культурі, треба буде представити результати власних досліджень. Перестає бути істотним, чи є саме так, як стверджують одні: результати пізнання іншої культури мають шанс стати вірогідними, оскільки  відкривають універсальні риси природи та культури, й тому є зрозумілими понадкультурно; чи теж, як твердять інші: оскільки універсалій не існує, то з перспективи культури, що досліджує, все одно не вдасться описати досліджувану культуру інакше, ніж за участю культурного приписування.

Отже, якого б досвіду ми не набули під час попереднього пізнавального контакту з досліджуваною культурою, все одно треба буде здійснити переклад досліджуваного світу на мову культури, що досліджує. Інакше кажучи, треба принаймні мінімально або/і у метафоричний (метамовний) спосіб приписати досліджуваній культурі логіку властиву культурі, що досліджує.

Наслідком визнання, що мінімальною й невід’ємною дозою культурного приписування є елементи логіки, є те, що дотримання цієї логіки дозволяє визнати, які саме екзистенційні судження шануються, й які так чи інакше приймаються у досліджуваній культурі¹⁷. Це, своєю чергою, дає можливість визначити, які сутності існують у досліджуваній культурі, та як вони існують, а також, які сутності існують (і чи взагалі вони існують, а якщо вже існують, то як?) з перспективи досліджуваної культури.

Навіть гірше, у досліджуваний світ ми зазвичай привносимо, що є дуже важливим, наші переконання про те, що і як існує. Як правило, ми не беремо до уваги те, які інші види існування припускають носії досліджуваної культури; чи вважаємо, наприклад, що, якщо Бог існує, то існує для них так само, як для нас, чи існує для них інакше, ніж краса, й інакше, ніж дерево, якщо для них вони існують як такі, так, як вважаємо, ми – представники модерної європейської культури – визнаємо, щонайменше, три типи існування¹⁸.

Мабуть, у досліджуваному світі зустрічаються ще й інші види існування, які сприймаються в іншому ніж вказаному Анною Палубіцькою сенсі, наприклад, існування, які постають внаслідок релігійних, магічних переконань, так, як і в нашому світі інакше існує Гамлет, а інакше Шекспір, генетичний код чи демократія¹⁹.

Отже, ми привносимо в досліджуваний світ, зазвичай ентимематично, елементарні екзистенційні переконання про те, Що і в який спосіб може існувати. Причому, часом трапляється так, що це Щось у досліджуваних суспільствах не те що не існувало, а навіть подумати про нього було неможливо. Наприклад, для ХІІІ століття не існує вуглеводню, ньютонівської сили чи вегетації, які для нас є майже буденним знанням; всі вони для нас, хоч і по-різному, існують.

На цьому справа не завершується. Досліджуваній культурі ми приписуємо нашу темпоральність і нашу просторовість, наші основні уявлення про час і простір, які, як твердить К.Ґ. Денбіґ²⁰, також вписані у нашу мову.  Організація досліджуваних (досвідчуваних нами) явищ наперед визначає уявлюваний нами їхній перебіг і розташування в просторі.

У нашій мові є відповідне розуміння відстані, залежне від властивого нашій цивілізації чи сфері досліджень, яку ми репрезентуємо, способу змагання з нею, наприклад, вимірювання її, розмірів речей, поняття наповненого простору, того, що є високим, того, що є легким для досягнення в просторі тощо. Наша мова кодує ці уявлення, і саме в них ми здійснюємо опис культурно іншої просторовості, пояснюючи її ніби у наших поняттях.

Окрім логіки, темпоральності, просторовості та елементарних екзистенційних суджень історик приписує досліджуваному світу стереотипи історичного мислення, фундаментальні мисленнєві категорії без яких історіографія є немислимою, як та, що наявна в Біблії, так і та що окреслена Гомером, та, яку культивував Н. Мак’явелі й про яку писав Віко, якою займався Мішлє, Л. фон Ранке, М. Блок чи Е. Лє Руа Лядюрі.

Фундаментальними архетипами історичного мислення, як вважаю я, подібно як і Ґ. Нізбет, є ідеї ґенези та змінності. Без них історичний дискурс є неможливим. Якщо в мисленні немає генетичного (генеалогічного) розуміння і відсутня змінність, то таке мислення не є історичним. Тоді воно не відповідає рисам діахронічних уявлень, на які очікують від нього споживачі історичного мислення й читачі історичних праць. Категорії ґенези й руху/розвитку неминуче приписуються минулому тоді, коли про нього оповідає історик²¹.

Я назвав їх, користаючись з інспірацій сучасної гуманітаристики, історіографічними метафорами²². Саме вони, разом із згадуваним багажем логіки, темпоральності, просторовості й очікуваннями щодо існування/неіснування, складають культурне приписування, й є співтворцями образу досліджуваної культури, що постає внаслідок зусиль історика.

Історіографія, повторюємо за багатьма мислителями й буденними переконаннями, є дочкою свого часу, конструктом сучасної їй культури. Так є передусім тому, що досліджуваний світ є вплетеним у мережу метафор, властивих культурі, що досліджує. Вивчаючи культуру минулого, ми не можемо ані позбутися свого світу й постати перед так званим минулим як tabula rasa, ані глянути на нього з перспективи універсалій. Якщо б такі й були, то вони все одно були б подані нам у колориті нашого мисленнєвого клімату, в контексті ієрархізованих сучасністю цінностей. Ми завжди лишаємося в полоні сучасності, бо не можемо піднятися над нею хоча б тому, що все одно нам доведеться повертатися до неї, щоб зафіксувати в ній своє існування, порозумітися в ній і для неї писати про її минуле. Наше пізнання минулого ми маємо представити в мові нашої культури (як цього не бажав би Франклін Анкерсміт, так чи інакше  світ досліджуваного минулого, щоб він міг бути для нас інтерсуб’єктивною цінністю, повинен віддзеркалитися в наративі або мові співбесідника, що переживає experience)²³.

Отже, навіть тоді, коли наше розуміння досліджуваного світу могло б відбуватися в його категоріях²⁴, то все ж наприкінці історик чи антрополог був би змушений відповідати вимогами науки, якою він займається, дотримуватися ритму мовної культури, від імені якої він досліджує і в якій він представляє своє пізнання (результати своїх досліджень). Він повинен був би відповідати прийнятим у даній культурі принципам сементики, щоб постати в ній як учасник культурної комунікації. Щоб їм відповідати, тобто, щоб ми могли пізнавальні повідомлення історика або антрополога визнати пізнавально суттєвими і взагалі такими, що можуть бути пізнані, ми мусили б їх розуміти й визнати як такі, що відповідають конкретним методологічним стандартам. Інакше марним буде наше пізнання, марними будуть наші дослідницькі зусилля. Усе це спричиняє необхідність перекладу досліджуваної культури на мову культури, що досліджує.

Таким чином мова культури, що досліджує, визначає пізнавальні рамки дослідження та межі культурного приписування й встановлює неминучу відносність пізнання. Саме тут криється властивий історії ex definitione культурний релятивізм.

Отже, ми не можемо досліджувати об’єкт свого пізнання, вживаючи свій культурний і ментальний інструментарій так, щоб це не впливало на результат дослідження. Тим більше, що, по суті, цей об’єкт пізнання є префігурованим, уявленим культурою, що досліджує, в момент його ініціювання.

Ідея культурного приписування є свідомою того, що досліджувані явища «стигматизовані» нашим мисленням, що коригує їх – фактично, внутрішньокультурну – сутність в особливий культурно ангажований спосіб.  Не вдається вловити сенс культурного (історичного) феномену в його історичній (культурній) специфічності (унікальності), «самого в собі», як цього прагнув би романтичний (наївний) реаліст. Зосередження наших думок на досліджуваному явищі приживає його у нашому світі, наче переносить до нас, у наші часи, вводить його у наш гуманітарний коефіцієнт (współczynnik humanistyczny), як сказав би Флоріан Знанецький. Без зацікавленої «пізнавальної готовності», як сказав би Людвік Флек, обладнаної селекціонуючим сенсом, взятим попередньо з нашої культури, він не міг би бути об’єктом наших дослідницьких міркувань.  Досліджуваний світ «сам в собі» є для нас неозначеним. Ми можемо застосувати щодо нього хіба що актуалізуючу інтерпретацію²⁵.

Пізнавальна ситуація історика й антрополога стає подібною до ситуації фізика, яку описує принцип невизначеності Гейзенберга²⁶.

4. Метафорична істина

У світлі попередніх висновків виявляється обґрунтованою підтримка ідеї істини, яку я, слідом за Полєм Рікерем, називаю метафоричною. Я вживаю це окреслення тому, що ця істина є визначеною, можна сказати, скроєною на зразок історичних метафор, у світлі яких концептуалізує історик. Істина історичного, антропологічного наративу, але не лише цих дискурсів, є узалежненою від наших поняттєвих закорінень, від нашої мови, від наших фундаментальних уявлень часу й простору, того, що, на нашу думку, існує й не існує. Окрім того, про що раніше ми не згадували, а що є не менш вагомим, істина має такий «вимір і форму», якими є постульовані («віднайдені», скажуть одні, «встановлені» – на думку інших) підставові залежності між феноменами, які заповнюють описувану дійсність.

Якщо історик, зв’язуючи випадки, приймає генетичні зв’язки (наприклад, причинно-наслідкові), то описуваний світ постає як каузальний, подієвий, власне пов'язаний причинно-наслідково. Так чинить, якщо говорити загально, традиційний історик, який займається подієвою (історизуючою) історією. Якщо ж історична дійсність окреслюється інакше, наприклад, як світ соціальних процесів (економічних, соціальних, культурних), як, наприклад, в історіографії  á la Бродель, то він зв’язує ці процеси функціональними, а не причинно-наслідковими, зв’язками²⁷.  Якщо історик заповнює минулі часи подіями, то він популяризує істину подій, так званих фактів. Він встановлює їх, перевіряє, стверджує які, де й коли мали місце та як пов’язані між собою, і хто їх спричинив. Якщо ж, своєю чергою, нетрадиційний історик, наприклад, сцієнтист, досліджує історичні процеси, то він визначає їхню тривалість, перебіг, кореляцію з іншими процесами. Отже, в полі його зацікавлень немає подій, (хіба що виступаючих у ролі риторично-переконуючих прикладів, як це трапляється також у  Броделя).  Отже, у нього немає істини подій. Натомість, є «істина» про те, як світ був світом процесів. Такий історик повинен обґрунтовувати існування цих процесів, і він робить це у властивий для «нефактографічної аргументації» спосіб. Він не пише про те що, коли й де трапилося, а лише про те, як розгорталися процеси, що мали вирішальний вплив на те, яким був світ (як тривав у часі, як був організований, як функціонував, як шляхом процесів, що відбувалися, змінювався триваючи тощо).

Це зіставлення наративних стратегій класичного історика, як я його називаю, з некласичним вказує – якщо коротко – на велику відмінність між істиною про минуле, що пропонує перший та другий. Прийняті класичним істориком історіографічні метафори в їхньому специфічному варіанті визначають те, на яку істину про минуле ми можемо від нього очікувати. Те, якого виду «історичні сутності» він спостерігає й простежує їхню долю, визначає з якою «істиною» ми маємо справу. Ці істини визначені вибором історіографічних метафор, що організовують дослідження історика²⁸.

Істина в історії є істиною метафоричною. Її прийняття визначає обставина, чи пропонований істориком образ минулого задовільняє наявні в культурі очікування на уявлення людського світу як процесуального й соціального, світу історії, що є конгломератом триваючих, незалежних від волі окремих особистостей, понадіндивідуальних явищ. Якщо ми хочемо знати, як був організований світ минулого, як він функціонував, й які глибокі та довготривалі господарські, соціальні, культурні процеси відбувалися в ньому, то нам не допоможуть «істини» про події, а лише знання про процеси.

Ця ідея є непрямою полемікою з прихильниками наївно-романтичної концепції історичної істини, тобто з прихильниками класичної арістотелівської концепції істини в її прямолінійній версії. Історична істина не є істиною тверджень про факти з минулого, вона є істиною наративних образів²⁹.

Сьогодні неможливо визнавати класичну концепцію історичної істини у класичний спосіб. Можна лише, або визнавати її в некласичний спосіб, тобто не в наївно-реалістичний, або прийняти її некласичну концепцію, наприклад, консенсуальну. Ця остання є компромісом, укладеним між спільнотою ближніх  у професії й сучасними потребами культурної комунікації. Я ще торкатимуся цієї проблеми.

Ідея культурного приписування, яка де-факто вказує на складність історіографічної операції, може вважатися важливим аргументом на користь некласичного розуміння класичної концепції істини, або також – некласичної концепції істини.

Цей текст є розділом щойно виданої книжки: Войцех Вжосек, Історія–культура–метафора. Постання некласичної історіографії; Про історичне мислення / Пер. з польської В.С. Саган, С.О. Сєряков, В.В. Склокін; наук. ред. А.М. Киридон, В.В. Склокін, С.С. Троян. Київ: Ніка-Центр, 2012. Висловлюємо щиру подяку перекладачам, редакторам і видавцям за згоду на публікацію цієї статті.

  ¹ Я трактую як інтегральні висновки, запропоновані в моїх працях: The Problem of Cultural Imputation in History. Relations between Cultures versus History // Historiography between Modernism and Postmodernism. Contributions to the Methodology of the Historical Rersearch / Ed. by J. Topolski. Atlanta-Amsterdam, 1994 (Poznań Studies in the Philosophy of Sciences and Humanities. Vol. 4)1; Historia – Kultura – Metafora.  Ss. 13-25.
  ² Під  «ментальним рефлексом» я розумію історично сформований мисленнєвий автоматизм, тобто мислення, що відбувається так, начебто за свою передумову воно бере певне уявлення. Якщо ж ця передумова приймається як мовчазна дійсність, що визначає перебіг мислення й дії, то тоді цілком заслуговує на право називатися «ментальним рефлексом», і є такою, що не піддається рефлексії, себто є «безумовним рефлексом». Тоді ж коли вона є свідомо прийнятним  принципом, то просто становить свого роду свідомий («інтелектуальний», «епістемологічний»)» вибір.
  ³ Mitterer J. Tamta strona filozofii. Przeciwko dualistycznej zasadzie poznania. Warszawa, 1996.
  ⁴ Znaniecki F. Wstęp do socjologii. Poznań, 1922. S. 33; Він же. The Method of Sociology. New York, 1968. Р. 37.
  ⁵ Bloch M. Pochwała historii, czyli o zawodzie historyka. Warszawa, 1962. А. Палубіцька так розуміє це питання: «Отже, творіння природи, якщо вони не приручені культурою, не існують в об’єктивно-культурний спосіб: ми просто не можемо їх використовувати, й не знаємо, що вони існують» (Pałubicka A. Narzędzie i rzecz w perspektywie kulturoznawczej // Heidegger w kontekstach / Pod red. N. Leśniewskiego. Bydgoszcz, 2007. S. 123).
  ⁶ Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora. S. 13. Ян Поморський так коментував, як видається, схвально, мої тези з праці «Історія-Культура-Метафора»: «Відтоді історіографія стає не стільки джерелом пізнання культур, про які вона свідомо говорить (і досліджує їх), але й джерелом для пізнання самої культури, що пізнає» (Pomorski J. Historiografia jako autorefleksja kultury poznającej // Świat historii. Prace z metodologii historii i historii historiografii dedykowane Jerzemu Topolskiemu z okazji siedemdziesięciolecia urodzin / Pod red. W. Wrzoska. Poznań, 1998. S. 378) [виділення Яна Поморського].
  ⁷ Не перешкоджає їм (нам)  у цьому і ця,  здавалося б,  очевидність, що досліджуваного об’єкту, щоб не казали, вони не мають перед собою, бо ним є минуле.
  ⁸ Polasik К. Antropologiczny rekonesans historyka. Szkice o antropologii historycznej. Bydgoszcz, 2007.
  ⁹ Також і Бенедетто Кроче, творчістю якого надихався автор «Ідеї історії», як і Марк Блок, в «Апології історії» якого подекуди звучать ідеї цих перших, а зрештою і Ганс-Ґеорг Ґадамер (Prawda i metoda, Zarys hermeneutyki filozoficznej. Kraków, 1993. Ss. 343-351) надають питанню конститутивну роль в пізнанні, зокрема, й у історичному пізнанні/дослідженні: «…кожен крок роздумів залежить від постановки відповідного питання. Питання – це вибухова суміш в патроні, ‘сила кожного вибуху’» (Collingwood R.G. The Idea of History. Oxford, 1962. P. 247). Див. також: Вжозек В. Между дефиницией и метафорой // История и современность. 2005. № 4. С. 4-18, де я підтримую тезу, що «дефініції», quasi дефініції, будучи рефлексійною відповіддю на питання (що це є?), є елементарними екзистенційними гіпотезами – елементарними культурними приписуваннями. Це пояснюється тим, що вже сама постановка питань (datum questionis) є екзистенційною мікрогіпотезою. Як наслідок питання, що ставляться до досліджуваної культури (здавалося б найпростіше «що це є?»; із здивуванням: «а що ж це такке?»), схиляють нас до «ревізування» префігуруючого сенсу «дефінієндума», що здійснюється в межах сенсу культури, що досліджує. Відповідь на ці питання містила б у собі приписування, що походять з боку культури, що визначає (досліджує).
  ¹⁰ Cassirer E. Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury. Warszawa, 1998. S. 289.
  ¹¹ Quine W. van O. Na tropach prawdy. Warszawa, 1997. Ss. 139-143. Там наведено аргументи проти критиків принципу виключеного третього.
  ¹² Mejbaum W. Scjentyzm i antynomie kultury Zachodu // Studia Filozoficzne. 1984. № 3. S. 87.
  ¹³ Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora. S. 19.
  ¹⁴ По суті, я вважаю, що це визначальна цінність. Ця несуперечність розуміється тут не лише як вступна умова, але й як ідеальний акт комунікації та порозуміння. Дослідник повинен бути налаштованим на подолання суперечності в ході комунікаційного акту.
  ¹⁵ Міркування Ганса-Ґеорга Ґадамера на тему бесіди, інтерпретації та перекладу в: Він же. Prawda i metoda. Ss. 353-358; Idem. Język i rozumienie. Warszawa, 2003.
  ¹⁶ Баррі Барнез так це пояснює: «можна визнати, що правила логіки є, принаймні, implicite важливими в усіх суспільствах; дискурсивна людська думка пристосовується до них, бо змушена пристосовуватись, якщо хоче бути зрозумілою як сигнал, а не шум» (Barnes B. Socjolog wobec pojęcia racjonalności // Literatura na Świecie. 1991. № 5. S. 168). Моя позиція є категоричнішою: вона не передбачає «імпліцитної важливості логіки в усіх суспільствах», як того прагне Барнез. Я вважаю, що дискурсивна людська думка приписує досліджуваному світу логіку світу, що досліджує, «якщо хоче бути зрозумілою як сигнал, а не шум». Подібне твердить і Лєшек Колаковський: «Сенс правил логіки полягає в тому, що вони фактично описують регулярність нашої мисленнєвої праці (наприклад, ‘неможна з впевненістю висловити два безпосередньо суперечащих одне одному судження’), або, якщо вони стосуються самих тверджень, а не наших думок, то своєю правомочністю вони завдячують практичним потребам міжлюдської комунікації та технологічної ефективності». (Kołakowski L. Obecność mitu. Wrocław, 1994. S. 46).
  ¹⁷ Настільки, наскільки у досліджуваному світі ми маємо справу із сформованим переконанням (фактично, рефлексійною операцією) про існування /неіснування, тобто, ймовірно, попередньо сформованим уявленням про «я» і «світ поза я».
  ¹⁸ Ясна річ, таких видів існує багато, напевно, стільки, скільки є способів їхнього постулювання. «Оскільки у нашій культурі існують культурно-об’єктивні стани речей, на які можна вказати та їх інтерсуб’єктивно зідентифікувати на власному досвіді, що розуміється як безпосередній чуттєвий контакт». (Pałubicka A. Narzędzie i rzecz w interpretacji w kontekњcie idei filozoficznych Martina Heideggera // Heidegger w kontekstach / Pod red. N. Leśniewskiego. Bydgoszcz, 2007. S. 125).
  ¹⁹ У моїх прикладах наявне припущення, що для нас існують якісь типи буття, встановлені дискурсивним способом.
  ²⁰ Denbigh K.G. Świat i czas. Warszawa 1979.  S. 12.
  ²¹ Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora. Ss. 5-36.
  ²² Ibidem, ss. 25-37; Вжозек В. Историография как игра метафор: судьбы «новой исторической науки» // Одиссей: Человек в истории. Москва. 1991. С. 60-73.
  ²³ Маю тут на увазі ідеї Франкліна Анкерсміта висловлені в: Ankersmit F. Sublime Historical Experience. Stanford, 2005.
  ²⁴ Що не видається мені можливим, бо досліджуваний  світ (тубілець досліджуваний Малиновським,, як і Святий Людовік, досліджуваний Лє Гоффом) мав би бути «навченим» історичній, антропологічній і зрештою науковій рефлексії, аби в ньому міг існувати ментальний інструментарій, «такий, що надається до порівняння», «співмірний» із антропологічним або історичним дискурсом.
  ²⁵ Wrzosek W. Interpretation of the Human Acts. Humanistic Interpretation // Interpretation in the Humanities / Ed. by T. Buksńiski. Poznań, 1990.
  ²⁶ Ідею так званого культурного «принципу невизначеності» я подаю в праці «Historia – Kultura – Metafora» (с. 18-20).
  ²⁷ Wrzosek W. Koncepcja historii globalnej F. Braudela // Drozdowicz Z., Topolski J., Wrzosek W. Swoistości poznania historycznego. Poznań, 1990. Ss. 147-170; Він же. Les concepts historiographique de F. Braudel. L’homme dans le système social // Studia Historiae Oeconomicae. 1993. Vol. 20.
  ²⁸ Лєшек Колаковський так розуміє цю проблему: «По суті, не є так, щоб досвід визначав допустимий сенс для наукового мислення, а навпаки – те, що є наукою, в наявному значенні цього слова, визначає сферу того, що ми усвідомлюємо як досвід»  (Kołakowski L. Оp. cit. Ss. 99-100).
  ²⁹ Topolski J. Teoria wiedzy historycznej. Poznań, 1983. S. 317; Він же. Conditions of Truth of Historical Narrative // History and Theory. 1981. Vol. 20. Pp. 47-60.