2014-09-22-bondarenkoНа закате эпохи постмодерна, Ф. Анкерсмит в отношении методологических свобод заметил, что «…вы окажетесь на неверном пути, если позволите вашей методологии детерминировать предмет своего исследования» [9, с. 125]. В этом отношении особый исследовательский интерес представляет собой «обратная сторона» визуальности в контексте роста ее методологической востребованности. Что стоит «по ту сторону» визуальности? Нельзя ли усмотреть в ней одну из форм «методологического принуждения» [22, с. 91]. Представляет ли собой визуальность нечто вроде «нового доверия» взгляду, или это такая оптика, которая, «укрывая глаз прозрачным стеклом», всего лишь насыщает научные высказывания?

    Впрочем, нельзя утверждать, будто бы «мода на визуальность» есть нечто новое. Действительно, зрение, как первичная сигнальная система, оказывает огромное влияние на антропологию восприятия и предполагает гегемонию картинки над речью [26; 35]. Обо всем выразимом можно сказать, что оно есть «картинка», как, например, в «Трактате» Л. Витгенштейна [5, с. 44]. В ином случае, у Ж. Лакана, «структурой письма» обладает вполне видимое сновидение [14]. Рассуждая о визуализации памяти, например, С. Хаттон отмечал, что историческое мышление, прежде всего, визуально, а уже во вторую очередь текстуально [26, с. 67]. Прежде, о «сотканности языка из пространства» писал Ж. Женетт [11]. Авангардистские поиски взгляда, начиная с Ж. Батая, Ж.-П. Сартра, М. Фуко и, заканчивая, П. Слотердайком, вообще заслуживают отдельной работы [20; 21; 24; 25]. Весьма значимы обзоры «визуального», относящие к исторической сфере [18; 35; и др.].

    Ввиду многообразия форм репрезентации визуального, в данном случае, необходимо оставить этот разбор в стороне. Однако, исходя из недостаточной теоретической разработанности сути проблемы, именно в контексте исторических изысканий, следует обратиться к осмыслению самой визуальности в историописании, не забывая, между тем, о визуальном характере «платоновской пещеры». Как отмечалось, актуальность данного исследования определяется «визуальным поворотом» в историописании, а именно, необходимостью различного рода теоретических рефлексий над свойствами визуального. Впрочем, следует заметить, что задача исследования историографии визуальности, в работе не ставится, как и задача придать тексту «положительный» характер. Его предмет, – интроспективное рассуждение о сущности визуальных конструктов в их отношении к историческому субъекту. Задача состоит в том, чтобы попытаться представить этику исторического письма вполне зримой. По существу, это задача отыскать пути гипостазирования этики, и, тем самым, найти причину сложности сосуществования классического и неклассического стилей историописания.

    Итак, гипотеза исследования состоит в предположении: если всякий текст визуален, то ключевые свойства визуальности в историописании можно определять в интроспективных категориях взаимодействия познающего субъекта и образов в их отношении к чтению и этике высказывания. Из этого следует необходимость построения системы вторичных предположений об аксиомах.

    Под субъектом в данном случае понимается «субъект исторического письма», «познающий субъект», историк. Главным признаком субъекта является амбивалентность: историк есть одновременно читатель и автор текстов. Главной функцией субъекта является квалификация различных текстов. Квалификация имеет языковое содержание и представляется тем же, что и акт «указывания пальцем» на то, что такое, по мнению субъекта, «историческое» [13, с. 71-73]. «Указать пальцем», в некотором смысле, означает то же, что «высказаться» [13]. Предполагается, поэтому, что и речь, и жест, подчиняются одинаковой этике высказывания.

    Квалификация текста осуществляется двумя способами: 1) посредством поэтической манифестации: «это историческое». Поэтика не требует пояснений, так как из формы изложения вполне понятно, что именно высказывается. 2) Риторическим жестом? «указывания на нечто», которое «относится к историческому». Для риторики требуются отдельные пояснения, почему именно случился жест указания.

    Эта риторика представляет собой особую форму языка, структурой которого строго управляют два вида императивов. Предполагается (не без упрощения), различать две неразделенные во времени системы связи между императивами, в каждой из которых устанавливается их иерархия, подлежание. Это означает, что для каждой из систем характерна гегемония только одного императива.

    Прежде всего, укажем виды императивов исторического письма в целом. Видами императивов являются: 1) «прозрачность»;  2) «стремление к прозрачности». Императив «прозрачности» предполагает то, что субъект исторического письма мыслит свою речь «прозрачной» по отношению к предмету речи. Прозрачность означает прямоту суждений, непосредственность высказываний о предмете, «идеологию факта», использование обыденного языка, служащего средством корреспонденции вполне познаваемой истины. Прозрачность подразумевает то, что речь историка есть деяние, жест, перформация, «указывание пальцем» [13]. Прозрачность позволяет прямо «указать пальцем» на знак. Предполагается, что язык исторического предания, эпоса, сказок, мифа, легенды, как и их рассказчик, «прозрачен» для содержания. Речь свидетельствующего прозрачна, и может напомнить витражи [1]. Слушатель мифа, читатель предания, не видит ничего, кроме сущности сообщаемого. Читатель опирается на ощущения, и его понимание есть не что иное, как абдукция (в ее толковании Ч. Пирсом), озарение, переживание рассказываемого. Таким образом, императив «прозрачности» создает эпистему классического свидельствующего историописания.

    Напротив, императив «стремления к прозрачности» предполагает речь субъекта непрозрачной, опосредованной, вторичной. Например, Х. Уайт в интервью Э. Доманской отмечал, что: «… к реальному нет прямого доступа. Оно досягаемо только через образ» [9, с. 57]. Императив «стремления к прозрачности» релевантен когерентной теории истины. На такую истину, которая возникает при прочтении, но не существует сама по себе, нельзя указать пальцем, и о ней невозможно просто так «свидетельствовать». Для этого необходим посредник, то есть, образ, который ухватывает и собирает воедино признаки истинного, чтобы подтверждать его бытие. Императив «стремления к прозрачности» ведет к неклассическому историописанию, образному историческому письму, в котором «все есть знак», «все есть язык», или «все есть речь». Такое письмо предлагается назвать «имажинизмом». Следует заметить, впрочем, что «имажинизм» имеет много общего с неориторикой.

    Исходя из изложенного, представляется возможным задать начальную точку одной из возможных рефлексий, в области чтения, как способа восприятия образов, в его отношении к этике исторического письма. Рефлексия над особенностями связей этики, субъекта и чтения в историографии, имеет целью описание отношений, которые предположительно могут между ними устанавливаться.

    Прежде всего, необходимо обозначить те утверждения, которые носят для данного текста характер устойчивых. Так, утверждается, что: 1) чтение есть функция субъекта и производная взгляда; 2) взгляд есть абстрактное выражение восприятия и письменного текста, и образа, а, кроме того, то, что управляет одними образами и подчиняется другим; 3) в этом смысле важно подчеркнуть, что образ необходимо толковать двояко. В первом случае образ это структура границ взгляда внутри текста, а во втором, образ есть результат взгляда, или некий паттерн, задающий субъективное восприятие в целом; 4) этос есть категория, по отношению к взгляду и образу высшая, при этом такая, которая задает правила, указывающие «как смотреть»; 5) этика в этом смысле есть высшее правило о том, «как смотреть» на то, на что этос позволяет обращать взгляд, и как говорить (или молчать) о том, что позволено этосом.

    На первый взгляд, историко-филологическая проблематика чтения (в области его классической этимологии) оказывается тесно связанной с риторикой, исторической поэтикой, герменевтикой и теориями интерпретации, теорией текста, лингвистикой. Однако, не менее глубокой видится неочевидная параллель чтения с некоторыми элементами теорий эстетики, причудливым образом отлитыми в конструкциях и реминисценциях, в морфологии читателя, мыслительной оптике и этике [28].

    Действительно, возможно выделять некоторую особенность чтения, которая определяет оптику образности в качестве эпистемологического маркера различных стилей историописания. Особый, образно-ориентированный язык неклассических стилей историописания, в данном случае, предлагается назвать «образным» или «имажинистским историческим письмом».

    Особенность мыслительной оптики может интерпретироваться как антропологическая: взгляд читающего – есть взгляд не абстрактного интерпретатора, но фигуры человека (мыслящего субъекта, конструирование которого подразумевается в этико-ориентированных категориях). Отметим, что антропоморфность интерпретатора скрывает от классического взгляда «темноту» текста (в традициях ее толкования, как локуса «порождающего смысл»), и коннотации, которые производят фигуры «бесконечной интерпретации» [10]. Действительно, не абстрактный, но соотнесенный с опытом, очеловеченный субъект-интерпретатор, обладающий голосом и лицом, лишается черт безжизненного автомата (неизбежно понимаемого как «зловещее», например у З. Фрейда) [33]. Таким образом, «очеловеченный интерпретатор», и есть, казалось бы, тот, кто ощущает (у Ф. Анкерсмита) «исторический опыт» [2]. Такого рода очеловечивание оживляет, делает эпистемологически возможными классические формы чтения и переживания текста, этос рационального письма.

    Впрочем, хотелось бы обратиться к содержанию «схватывания» человечности всякого взгляда на письменный текст. При этом, необходимо подчеркнуть отрицание претензий на всякую полноту: цель в данном случае видится в том, чтобы указать на некоторые связи эпистемологии, антропологии, оптики чтения и этики, сделав их более наглядными (хотя бы, в рамках, например, «спекулятивной философии истории»). В данном случае, сам по себе спекулятивный подход, как умозрительность, этимологически указывает на оптическую терминологию, которая приобретает новое звучание в условиях «визуального поворота».

    С точки зрения неклассической эпистемы, «внутри текста» может находиться лишь взятый сам по себе (чистый, умозрительный, «расчеловеченный») взгляд интерпретатора [3; 8; 11; и др.]. В этом случае, человек, очевидно, лишь подразумевается, как условие, для самого процесса чтения не являющееся необходимым [34]. Категория воспринимающего субъекта в неклассическом дискурсе, по существу, заменяется категориальной абстракцией, моделью. Релятивизм моделей и образов делает переживание прошлого невозможным без посредников, паттернов чтения, устойчивых метафор. В свою очередь, образы упраздняют субъект, лицо интерпретатора и его голос, оставляя ему лишь неустранимый, абстрактный взгляд [4; 8;]. Эта особенность провоцирует тягу образного исторического письма к заимствованиям, умножению языка, мнимой междисциплинароности. Гегемония абстрактного взгляда делает классическое историописание о событиях, свидетельство, невозможным.

    Таким образом, имажинистское историческое письмо, это отдельный способ, формат, стиль перформативного языка, который всегда наиболее отдален от собственного предмета и обстоит таким образом, что строит системы отдалений, используя для этого эпистемологию литературного, естественнонаучного, обыденного, (и других) языков [24]. Язык «прозрачного» исторического письма, помещенный внутрь «образного» – не может существовать. Он представляется как фикция, или как набор свойств, метафор, образов. Прозрачное письмо поверяется, доверяется, передается кому-то, но не может принадлежать собственно, «расчеловеченному» историческому субъекту: для него это слишком тяжелая ноша. Историческое письмо поверяется «другому», а попытка произносить историческое от своего имени, обычно расценивается или как безумие, или как игра слов, бормотание.

    Этика образного исторического письма, предполагает практики установления дистанции между субъектом и невыразимым опытом прошлого, игру слов, скрывающую предмет. Для имажинизма не существует языка истории в «чистом» виде. Такой язык представляет собой своего рода игру: история может быть только историей чей-то, или какой-то историей, или историей о ком-то, набором, конструкцией. Не бывает истории без референта или прилагательного, без означаемого, потому что настоящий референт истории – ужас того, что невозможно помыслить, молчание и страх смерти, невыразимое. Именно в связи с этим, Г. Шпет, вероятно, помышлял о знаковой природе исторического письма, его свойстве всегда быть вторичным, всегда ускользать и всегда говорить о том, что надстраивается над предметом, но не о самом предмете [30, с. 23]. Действительно, сами по себе исторические формы логики указывают на изобретательность выстраивания психологических барьеров между историком и прошлым. Слова о «невозможности прямого восприятия» – отдельный предмет дискуссии [18]. Этика стремится защитить исследователя истории от эмпатии, от переживания прошлого: для этого используется язык образов, язык отдаленного, то есть, имажинизм.

    Исторический имажинизм, в этом смысле, есть не что иное, как историческое письмо, обладающее чувством к пределам образов и особого рода этике. Коренным свойством имажинизма следует считать стремление к прозрачности, опосредованное в витийствах непрозрачных форм репрезентации. Впрочем, полагается, что эта непрозрачность имеет смысл в том, чтобы служить особого рода этике умолчаний о таком, на что нельзя указать, о чем невозможно говорить.

    С точки зрения имажинизма, прошлое, в сущности, ужасно. Для образного письма в басне о повторении прошлого и «истории, которая учит не совершать ошибок», таится страх повторения травматического опыта, ужас проживания в одночасье совокупностей небытия [1; 20]. Имажинизм имеет задачей отдалять прошлое, делать опыт «иерархизированным», «удобоваримым», «съедобным», «приемлемым», «мягким»: он делает все, чтобы опыт перестал быть экзистенциально ужасным, лишает его патоса [24; 25].

    Имажинистское историческое письмо определенно полагает, что прошлое есть, небытие. Такой предмет отдаленно выразим, как трагедия, и, в этом случае, трагедия отсылает читателя к театру и игре, и даже таким мастерам держаться границ, как Ф. Ницше, не удавалось произнести то, что истинно скрыто за границей языка и «трагедии» жизни [17]. Действительно, сам по себе предмет истории, человеку удается подлинно «схватить» лишь один раз. Весь язык истории напоминает язык наблюдения за смертью, «стояние у гроба» вечности. Отсюда происходит лапидарный стиль эпитафий и надгробных надписей, пристрастие к датам, хронологии и систематизации. Живое не поддается классификации, не будучи мертвым [17; 24].

    В этом отношении отнюдь не случайным выглядят взлеты популярности образного исторического письма в периоды упадка, «заката века», когда романтическое, то, что приближается к подлинной сущности смерти – к трагедии, оживляет призраки исторических нарративов. Метафоры и тяжесть языка, которыми пользуются историки образов, в этом смысле, есть следы упрятанного в языке желания выражать невыразимое [15; 16].

    Следует отметить обнаруживающийся синхронизм между интересом к теории образа, имажинизмом и рессентиментом. Рессентимент, в данном случае, понимается нами, как форма ощущения враждебности к тому, что определяется как источник страдания [29]. Преобладание формы, ее господство, рессентимент, может рассматриваться и как взлет образности. Рессентимент есть в то же время и ритуализированная форма жеста отрицания внутри самой письменной культуры, и одно из оснований сложившейся «эпистемы современности», всякий раз рождающая из себя разнообразные формы пост-современного, однако, коренным образом не отличающиеся от продукта предшествующего отрицания. Известно, что истиной Просвещения Г. Гегель считал революцию, которая несет в себе «абсолютную свободу и ужас». Разрыв традиций толкования, переосмысление, освобождение смысла и захватывание его волей, привело к развертыванию морфологии массового восприятия и доминированию его форм над восприятием индивидуальным, превосходству иррационального, невыразимого, над рациональным. Самого же читателя, субъекта, можно представить как воображаемую структуру, которая состоит из самого по себе изменяющегося языка, в его связи с новыми формами получения чувственного опыта. В этом смысле различие между интерпретатором и стилем интерпретации становится неуловимым, стирается. Читатель, как стиль интерпретации, есть часть эпистемы, одновременно и форма, и фигура, но не человек, не субъект [32]. Следует добавить, что каноны чтения, в этом контексте, могут толковаться при помощи заимствований иного рода, а именно, «метафор» или «образов» [15; 28].

    Обращаясь к риторике образов, Р. Барт предполагал, что «существует единая риторическая форма, объединяющая… сновидения, литературу, и разного рода изображения» [3, с. 316]. Действительно, на роль такой первичной формы вполне претендует взгляд, скользящий по тексту. В связи с этим, образ, рассматриваемый как сюжет мысли (темпоральная форма закрепления контроля «движения» взгляда по узлам внутренней структуры текста), может выражаться абстрактно, как «сцена», в ходе которой взгляд разрушает первичное сообщение. Внутри, «сцена» вторично распадается на сцену чтения и сцену письма (которые в свою очередь могут быть представлены как элементы герменевтического круга или семантического треугольника), чтобы одновременно вновь быть собранной взглядом. Герменевтическая и семантическая метафоры являются вторичными объясняющими структурами, то есть, способами новой «сборки» элементов первоначальных значений. Эти метафоры позволяют собирать новые значения, удобные для иного, образного, метафорического языка, которым пользуется имажинистское историческое письмо.

    В связи с таким пониманием взгляда необходимо, вероятно, расширить границы толкования «чтения» вплоть до категории перцепции в ее онтологических нормах. Такого рода действие позволяет экстраполировать «сцену чтения» в область иных сфер толкования взаимодействия историка и текста (будь это «понимание», «герменевтика», «чтение», «интерпретация» и т.д.) [34].

    Действительно, всякое понимание, представляется двойственностью абстрактной сцены, подразумевающей взгляд одновременно «внутри» и «снаружи». Непосредственно сцене чтения в контексте психоанализа посвящена работа М. Якобс, в которой сцена рассматривается как внутреннее отношение взгляда на книгу к представлению о нем [36]. Так, отмечается, что сцена чтения – это некая комната, некое пространство, в границах которого воображается акт чтения. В этом построении возможно отыскать близость тому, что писал Ж. Делез о монадах у Г. Лейбница, которые есть не что иное, как «комнаты без окон, в которые ничто не проникает» [7, с. 56]. Чтение, как комната с заключенным в нее взглядом, поэтому, рассматривается как особый образ, где внешнее положено считать упраздненным. Языковая игра с риторическими фигурами в данном случае выступает означающим причудливости неклассического дискурса, который также может интерпретироваться, как новое барокко и возрождение современных ему техник управления взглядом, приковывающих его к внутренней форме, своеобразная камера-обскура.

    Фигура построения оптики, некая абстрактная морфология образности, присуща не только построениям в области теории чтения, психологии или критики, но и историографии, никак, однако, не принадлежащей имажинизму. Так, например, С. Посохов отмечал: «…в качестве инструментария… мы предлагаем так называемые «маркеры» - зафиксированные признаки (перевод и курсив здесь и далее – наш; С. Б.) …В каждом историографическом периоде будут выявляться господствующие и маргинальные образы, а также базовые «тропы» - ключевые высказывания, языковые протоколы, которые определяют способы конструирования образов» [19, с. 6]. Нам думается, что это схваченное в его внутреннем движении восприятие, испытываемое как образ, – и есть сам по себе взгляд.

    Анализируя особенности исторического образа как методологической категории, Е. Чернов отмечал, что «…образ у романтиков является знаком реального» [27, с. 150]. В подобном смысле, как науку о знаках, определял историю Г. Шпет, занимаясь переводами Г. Гегеля [30, с. 23]. В этом отношении, уместна реминисценция самого Г. Гегеля о символе. Действительно, Г. Гегель писал о том, что символ есть «экивок», то есть, нечто чувственное и всегда двусмысленное [6, с. 56-59]. Природа исторического высказывания проявляет свой дуализм и у Н. Копосова, как дуалистический кадр, то есть, то, что напоминает визуальное, схваченное, запечатленное, образ, взгляд [12, с. 18].

    Можно представить, что взгляд в историографии есть категория, накладываемая рассудком на процесс рефлексии таким способом, что от этого зависит сам порядок  создания образа (или дискурсия), и характер репрезентации. В этом отношении взгляд представляется как одна из мета-исторических структур. Из характера подобий следует то, что именно особенностями взгляда задается топика, морфология и археология некоторых направлений исторического письма, декларирующих свою сопричастность, например, теории образа или его восприятия. Кроме того, в зависимости от степени «очеловечивания» имплицитного взгляда, определяется уровень абстракций и обобщений, фигуры речи, порядок цитирований, аллюзий и реминисценций, системы классификации, стили толкования, и, в свою очередь, кодификация и способ манифестации имажинистского исторического дискурса в целом. Впрочем, сама по себе спекуляция о взгляде, также принадлежит к традиции осмысления тропологии [22].

    Легко вообразить язык исторического как экспликацию визуального опыта. Картинки и слова суть одно и то же: представление картинки есть фрейм, а слово, в свою очередь, определимо, как фрейм опыта, фрагмент, микроскопический сюжет мысли, в котором она может двигаться и связывать фонемы друг с другом [34].

    Этику классического исторического письма порождает фундаментальное утверждение о том, что все видимое прозрачно для речи, а сама речь представляет собой деяние, высказывающее предмет [31, с.12]. В абсолютном смысле этика такого письма определяется молчанием [5, с. 219].

    Напротив, в имажинизме, речь неустранима, и все зримое, ощутимое, вещное, – стремится быть высказанным, но сравнительно малое может быть выражено. Тексты, будучи вещами, указывают на анимизм себя, как предметов. Бытие текста есть желание произносить его, и тяга к прочтению. Всякий источник, будучи текстом, таким образом, провоцирует стремление к высказыванию. Невозможность высказывания представляется как пустота, немыслимое, ужас. Во всех иных случаях молчание не сущностно, оно фигуративно и ситутативно, – такого рода молчание есть знак, отсылающий к называнию ужасного и невыразимого, но не само невыразимое. Именно такое молчание и определяет этику имажинизма – замещение. Примеры подобных молчаний и умолчаний, можно будет без труда отыскать внутри археологических наслоений визуального в текстах [25; 31; и др.]. Впрочем, вопрос о том, какой позитивный смысл можно отыскать среди сущностей этих трудов, полагается невозможным внутри самой по себе этики ученой общности, стремящейся к отысканию истин, которые никогда не могут быть не вполне ясны или «невыразимы». А «о чем нельзя говорить, о том должно умолкнуть» [5, с. 219].

    Этос экзистенциального переживания по существу подменяется в ученой общности имажинистов этикой среды, этикой ситуации и метафор. Действительно, страх подлинный вполне отличается от припоминания о страхе. Профессиональные эвфемизмы и метафоры имажинистского исторического письма скрывают ужас бездн ощущения прошлого, которое невозможно выразить. Об этой невозможности говорения писал Д. Агамбен, когда пояснял, что есть говорение о Холокосте, и что есть историческое свидетельство в подлинном его смысле [1]. Весь проект образного историописания, поэтому, можно рассматривать как проект создания особого метафорического языка, скрывающего ужас слов, то есть свидетельств, схваченных из уст умирающего, того, кто (что) подлинно исчезает. Эта захватывающая бездна, находящаяся около уст свидетельствующего – и есть граница этики, подлинный этос исторического письма, о котором невозможно говорить, у которого сам язык превращается в абстракцию взгляда, в то, что возможно вообразить как невыразимый, застывший перед лицезрением пустоты небытия ужас, безумие.

    Образное историческое письмо всегда находится у границ невозможного, у границ того, что мыслимо. Известно, что небытия нет, ведь его нельзя помыслить. Впрочем, нечто (время, рок, судьба и так далее) постоянно отделяет существующее от несуществующего, которое невозможно помыслить, но которое постоянно бывает скрываемо под разными слоями пояснений предмета в исторической эпистемологии. Прошлое невыразимо – вот главная проблема, потому что прошлое есть небытие. Проблема исторического – это проблема языка в целом, ведь нет языка о небытии. Невыразимое берется как переменная, то есть метафора или метонимия. Только таким образом становится возможным образное историческое письмо. Всякие попытки «назвать вещи своими именами» приводят к его упразднению.

    Научная форма речи имажинистского исторического письма есть та самая неуловимая фотография, которая сама по себе пытается быть ничем, что само по себе репрезентируемо, но она есть лишь оконное стекло и аллегория прозрачности, очерченное рамкой, то есть кадр, но не свидетельство [1]. Внутри образной исторической этики фигура историка, как и речь субъекта, направлена к тому, чтобы не иметь права быть картинкой. Речь историка долженствует быть «прозрачным стеклом», которое устраняет само себя от границ, к которым всегда следует речь. Эта этика прозрачности одновременно является эпистемой, и сущностью более древней, чем принято воображать. Прозрачность восходит к Геродоту, а далее к эпосу и мифу, рассказчик которого потому таков, что фигура его прозрачна. В этом смысле чтение есть построенная в связи с логикой высказывания совокупность взглядов. Взгляд понимается как логическое соотнесение визуального с опытом, как фрейм, порождающий суждение и высказывание. Чтение скрывает в себе прочтение и почитание, а, в сущности, легенду, которая должна быть рассказанной.

    Таким образом, бытие имажинистского исторического письма есть бытие языка, наиболее стремящегося к прозрачности, но наименее возможного как прозрачность. Так, человек, говорящий прямо, избегающий языковых пряток, – не поддается дисциплинарной классификации, о нем теперь невозможно сказать, что это за человек по отношению к его роду интеллектуальной деятельности. Напротив, человек, отдающий себя образу, являющийся в классическом понимании свидетельствующим, – молчалив и пуст. Человек, мнящий из себя стекло и страшащийся свидетельств, полон тем, что он желает, чтобы видели (читали) сквозь него. Такой рассказчик оказывается полон своими желаниями, но не вещами. Именно такой стиль речи порождает гегемонию исторических образов, и самого толкователя картинок, который противостоит рассказчику историй.

    Впрочем, следует помнить, что если в языке и отыскивается скорбь о том, что нельзя высказать, то это не означает помыслов о том, будто бы выразимое как-то можно было бы выразить, не будь о том этики. Напротив, разумно и этично признавать отсутствие у человека языка о невыразимом, и возносить на пьедестал ту известную этику традиций, которая делает возможным мышление о таком предмете, о котором нет, собственно, языка. В сущности это есть готовность принимать веру в ее отношении к учености. Это снова указывает на этику молчания: в «храме истории», как если бы можно было его помыслить, нет места ни толкованиям, ни спору, но есть место для образов. Впрочем, каждый из пишущих этот вопрос решает самостоятельно. «Храм истории» это такое сакральное место внутри человеческого, где всякая молва, всякая речь умолкает, уступая Слову. Историческое письмо в этом случае представляется как храм, наполненный образами, и к этой метафоре возможно отыскать немало параллелей.

    В заключение, стоит отметить ту роль, которая принадлежит образам в историописании. Как стилистические фигуры, дополняющие сказание, образы существовали всегда. Однако господство образов, есть, думается, примета гегемонии визуального и его этоса, весьма, как оказывается, отличающегося от того, что привычно ожидать от исторического повествования. 

Литература: 

1. Агамбен Д. Свидетель / Д. Агамбен // Синий диван. - №4. - 2004. – С. 177-204.

2. Анкерсмит Ф.-Р. Возвышенный исторический опыт / Ф.-Р. Анкерсмит. – М.: Европа. – 2007. – 612 с.

3. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. [Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова] / Р. Барт. – М.: Прогресс, 1989. – 616 с.

4. Барт Р. Camera lucida. Комментарий к фотографии. [Пер. с фр. и послесловие М. Рыклина] / Р. Барт; – М.: Ad marginem, 1997.

5. Витгенштейн Л. Избранные работы / Л. Витгенштейн. – М., 2005. – 440 с.

6. Гегель Г. Курс эстетики или наука изящного / Г. Гегель. – СПб., 1847.

7. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делез. – М.: Логос, 1997. - 264 с.

8. Деррида Ж. Письмо и различие [пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина] / Ж. Деррида. – М.: Академический проект, 2007. – 495 с.

9. Доманска Э. Философия истории после постмодернизма / Э. Доманска; пер. с англ. М. А. Кукарцевой. – М.: Канон, 2010. – 400 с.

10. Еко У. Надінтерпретація текстів / У. Еко // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / [За ред. М. Зубрицької]. – Львів: Літопис. 2001. – С. 549 – 564.

11. Женетт Ж. Фигуры. В 2-х томах. Т. 1 – 2. / Ж. Женетт. – М., 1998. – 944 с.

12. Копосов Н. Е. Как думают историки / Н. Е. Копосов. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — 326 с.

13. Корбут А. На что можно указать пальцем? Фрейм, практика, вещь и кое-что еще / А. Корбут // Социологическое обозрение. – Т. 8 (№1). – 2009.

14. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе / Ж. Лакан. – М., 1995.

15. Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем / Д. Лакофф, М. Джонсон. – М.: Едиториал УРСС 2004. - 256 с.

16. Мегилл А. Историческая эпистемология /А. Мегилл. – М.: Канон. 2007. - 480 с.

17. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ф. Ницше / Сочинения в 2-х томах., Т. 1. – М.: Мысль, 1990.

18. Мазур Л. Н. «Визуальный поворот» в исторической науке на рубеже XX–XXI вв.: в поисках новых методов исследования/ Л. Н. Мазур. [Электронный ресурс]. URL: http://ivid.ucoz.ru/publ/lappo_150/mazur_ld/16-1-0-144 (дата обращения: 23.09.2013).

19. Посохов С. І. Образи університетів Російської імперії другої половини ХІХ - початку ХХ ст. в публіцистиці та історіографії / С. І. Посохов. – Х.: ХНУ імені В.Н. Каразіна, 2006. – 368 с.

20. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 319-344.

21. Слотердайк П. Критика цинического разума / П. Слотердайк. – Екатеринбург: У-Фактория, М.: АСТ МОСКВА. – 2009. – 800 с.

22. Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века / Х. Уайт. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. – 528 с.

23. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / П. Фейерабенд. – М., 1986. – 542 с.

24. Фуко М. Рождение клиники / М. Фуко. – М.: Смысл, 1996.

25. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. – М.: Прогресс, 1977. 

26. Хаттон П. История как искусство памяти / П. Хаттон. – СПб., 2004. – 444 с.

27. Чернов Е. А. Историографический образ: опыт расширения методологического арсенала науки истории исторического познания / Е. А. Чернов // Дніпропетровський історико-археографічний збірник / За ред. О. І. Журби. – Д.: Ліра, 2010. – С. 147-155.

28. Шартье Р. Письменная культура и общество / Р. Шартье. [Пер. с фр. И. К. Стаф]. – М.: Новое издательство, 2006. – 272 с.

29. Шеллер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб., 1999.

30. Шпет Г. Г. История как проблема логики: критические и методологические исследования. Изд. 3–е / Г. Г. Шпет. – М., 2011. – 488 с.

31. Штраусс Л. Преследование и искусство письма / Л. Штраусс // Социологическое обозрение. – Т.11. – 2012. - №3.

32. Эко У. Роль читателя. Исследования по семиотике текста / У. Эко. – СПб.: Симпозиум, 2007. – 502 с.

33. Freud S. Das Unheimliche / S. Freud // Gesammelte Werke. – Frankfurt a/M.: Fischer, 1966. – Bd. 12. – P. 229-268.

34. Iser W. The reading process: a phenomenological approach / W. Iser // The implified reader. – Baltimore, 1974.

35. Mitchell W. J. T. Showing seeing: a critique of visual culture / W. J.T. Mitchell // Journal of Visual Culture. – August 2002. – vol. 1 no. 2. – P. 165-181 [Электронный ресурс]. URL: http://vcu.sagepub.com/content/1/2/165.full.pdf+html (дата обращения: 23.09.2013).

36. Jacobus M. Psychoanalysis and the Scene of Reading / M. Jacobus. – Oxford, 1997.