Культура
Глибше, на культурному рівні, є ще одна форма шизофренії, яка виникла в той час, коли арабський (і мусульманський) світ болісно, довго і неохоче намагався адаптуватися до європейської модерності з усіма її підтекстами й текстами. Цей, здавалося, безкінечний процес перетворив сучасних арабів на Гамлета двадцятого століття (і двадцять першого теж). Як і знаменитий принц, вони, здається, можуть приєднатися до глибинної пристрасті стихійного, задумливої інтелектуальності раціонального та ліричної чуттєвості поетичного, але тільки для того, щоб скінчити тим самим – трагедією. Трагедія ця – безкінечні вагання, зволікання, хитання між старим і новим, між асалою та муасарою (автентикою та сучасністю), між турас і тайдід (спадком і оновленням), між гувійєю та гадатою (ідентичністю й модерністю), між релігією та світськістю.
Отже, деякі з найсвітліших критичних умів у арабському світі вірять, що нове століття може належати лише сучасним Фортінбрасам-завойовникам, а не Гамлетам, зацикленим на нескінченному повторенні цього класичного, але нині цілковито dépassée, європейського pièce під назвою La querelle des anciens et des modernes. Не дивно, отже, що, перефразовуючи найзнаменитішу Шекспірову драму, смутні часи настали для арабів, і тхне гнилим у їхнім королівстві. Не дивно, що вони продовжують дивуватися, як принц Данський, і так само трагічно болісно, чи вони самі є авторами власних доль, чи існує божество, яке визначає те, який кінець їх чекає.
У цьому полягає сенс багатьох речей в арабському світі, адже для арабів управляти своїм теперішнім і бути відповідальними за майбутнє можливо тільки тоді, коли вони відчуватимуть внутрішню згоду з певним автообразом, глибоко вкоріненим у їхньому колективному несвідомому. Як араби й мусульмани (я вживаю тут це слово в суто історичному, культурному й цивілізаційному сенсі), ми все ще уявляємо себе завойовниками, творцями історії, лідерами, піонерами й очільниками світових історичних трендів. Це в нас у крові – ми досі бачимо себе суб'єктами історії, а не її об'єктами, діячами, а не тюхтіями, що плентаються в хвості. Ми ніколи так і не змогли усвідомити і примиритися з реальністю: наша сучасна позиція – маргінальна та реакційна. Насправді глибоко в нашій колективній душі ми ніяк не погодимося, що наша така (як ми думаємо) велетенська умма (нація) стоїть, безпомічна, на задвірках не тільки сучасної світової історії, а й наших окремих місцевих історій.
І так само ми не можемо погодитися, що стали об’єктами історії, що її творять, спрямовують, змінюють і судять інші, особливо коли згадуємо, що ці інші колись були (і, за правом, мали би бути) об'єктами історії, що її творили, спрямовували, змінювали і судили ми самі. До того ж ми маємо не менш глибоке переконання, що цю позицію світового історичного лідерства та його слави в нас якось узурпували, фі гафлатен мін аль-таріх (поки історія задрімала), як ми кажемо арабською, сучасні європейці. Я сказав узурпували – і узурпація влади найбільше турбує Гамлета – тому що багато хто в арабському світі вірить, що це лідерство має належати нам по праву, за долею, за фатумом, за вибраністю, за провидінням або за будь-чим на ваш вибір.
Із цією вірою поєднується переконання, що якимось чином речі стануть на свої місця, цього західного узурпатора буде позбавлено влади і корони, його час усе одно добігає кінця, а історично легітимні лідери стануть на місце, відведене їм по праву, відновлять колишню позицію та природну функцію. Ця думка і туга неприховано пронизує праці єгиптянина Гасана Ганафі й найновіший твір такого автора, як Аноуар Абдель-Малік, але також її можна відчути в трактатах, аналітиці та пропаганді складніших ісламістських мислителів і теоретиків.
Сукупність ідей, що на них спираються ці мислителі, можна об’єднати в назві європейської класичної книжки, «Присмерк Європи» Шпенглера. Вони роблять хибний висновок, що якщо Захід занепадає, то арабський та ісламський світ має відроджуватися. Або іншими словами (згадуючи назву книжки Абдель-Маліка «Ріх аль-Шарк» [«Вітер Сходу»]), якщо вітер історії полишає судна Заходу, він має наповнити вітрила Сходу – маються на думці принципово іслам і араби. У назві так само популярної ісламістської книжки, що вже стала класичною, «Джахіліят аль-Кварн аль-Ісрін» («Джахілія двадцятого століття») Мухаммеда Катеба, закладено думку, що тепер, коли європейська модерність описала повне коло до стану Джахілі (Джахілія – це назва віку неосвіченості, язичництва, безбожності, що передував зародженню ісламу й Арабії), араби та мусульмани мають стати на чолі у людства знову, вивівши його зі стану Джахілії, що його створила Європа і підтримав Захід загалом.
Але це ще не все. Коли я переглядав класику арабського націоналізму, мені здалося, що глибинним предметом цих праць була єдність усіх арабів не заради самої єдності, а як засіб для повернення тієї узурпованої ролі історично-світового лідерства й управління історією. Насправді основне, хоч і не назване прямо, питання для них було не так колоніалізм, імперіалізм, іноземна окупація, визволення, незалежність, процвітання, соціальна справедливість, рівність і свобода як такі, а відновлення права, узурпованого в цієї великої умми, щоб відновити історично-світову роль та функцію, які, як вважають ці автори, природно і волею провидіння відповідала її сутності та місії. Зрештою, історично цивілізації нашої частини світу завжди були завойовницями та спрямованими назовні: антична Персія, на зміну якій прийшла Греція, Александр, який завоював Персію і всі довколишні землі, Ганнібал, Рим, іслам, Османська імперія, європейська модерність тощо.
Нині, коли цей невивчений, невитравлений, потужний і глибинний автообраз стикається з такою очевидною щоденною реальністю арабсько-мусульманської неспроможності, відсталості, фрустрації та незначущості, особливо на рівні міжнародних відносин, у головах арабів-мусульман може виникнути що завгодно. Наприклад, величні ілюзії, потужні комплекси неповноцінності, сильні компенсаторні манії, дикий авантюризм, політичне недбальство, розпачлива жорстокість, і нарешті масштабні терористичні акції, на зразок тієї, що стала відома всьому світові. Звісно, ідучи таким шляхом, не завоюєш ані теперішнього, ані майбутнього. Навпаки, цей шлях веде до втрати будь-якої відповідальності і за теперішнє, і за майбутнє.
Суперечність, що її я намагався окреслити, і яку, я вважаю, мусять відкрито визнати араби (та мусульмани), якщо ми хочемо мати хоч якесь майбутнє, – цю суперечність, мабуть, найкраще висловлено (доволі м’яко, але дуже іронічно) у назві гострої та жвавої книжки Гусейна Агмада Аміна «Даліл аль-Муслім аль-Газін іла Муктада аль-Сулук фі аль-Кварн аль-Ішрін». Автор – відомий єгипетський історик, високопосадовець-дипломат, син Агмада Аміна, видатного історика, що його породив «арабський ліберальний вік», як назвав його в пізніх працях Альберт Гурані. Досить цікаво, що в назві Амінової книжки є натяк на класичний текст Мойсея Маімнодеса «Далалат аль-Га'ірін» («Путівник для тих, хто розгубився»). Вільний переклад Амінової назви такий: «Путівник для сумного і розгубленого мусульманина, якого цікавить, який тип поведінки належний у і для двадцятого століття». Сучасний мусульманин чи араб такий сумний і розгублений, на думку Аміна, тому що його інстинктивні переконання, глибинний автообраз і заповітні ілюзії про його умму, релігію, культуру, цивілізацію, долю, про їхню роль і функцію в сучасній історії – усе це виявляється брехнею в жорстокій реальності сучасного світу, і в цьому він переконується щосекунди. Ба більше, Амінів повністю розгублений араб або мусульманин і надалі вважатиме, що всі радикальні перетворення, революції, жертви, які необхідні, щоб подолати цю суперечність, – нестерпні, неприйнятні й небажані. То що ж залишається йому робити, окрім як волокти власну сумну розгубленість аж у двадцять перше століття, маючи в серці благочестиве переконання, що, можливо, одного дня Бог або історія, або доля, або революція, або моральний порядок, або всесвіт скинуть узурпатора й піднесуть його власну умму до статусу історично-світового лідера. А поки що Фортінбраси світу цього наслідують землю його коштом. (У постановці «Гамлета», що її кілька років тому здійснив у Дамаску Мамдух Адван, коли принц прокидається – уже надто пізно). У цих обставинах різноманітні види жорстокої action directe (зокрема тероризм, у його найбільш видовищних втіленнях) видаються йому єдиним засобом вирватися з цього глухого кута.
Модерність – це переважно європейський винахід. Європа створила модерний світ, не порадившись із арабами, мусульманами або взагалі з будь-ким, зробила це коштом усіх інших. Незаперечним лишається той факт, що, з одного боку, арабів волокли в модерність, а вони відбивалися та кричали, а з другого боку, їм нав'язала цю модерність могутніша сила, потужність і дія. Хрестові походи кінець кінцем вдалося відбити, але Бонапартові військові – навіть не дуже масштабні – походи і пригоди в Єгипті й Палестині не тільки стали переможними, а й насправді начисто змели все, що історично на той момент втратило життєздатність на нашому боці Середземномор’я. Разюча різниця між результатами хрестових походів і французької експедиції 1798 року – нагода чітко побачити суть європейської модерності (якщо нас вона цікавить), це демонстрація її нам на кару й науку.
На мою думку, модерне жорстоке вторгнення Європи в ісламськість і арабськість означало остаточний, вирішальний і завершальний розрив із минулим, яке я можу порівняти хіба з не менш остаточним і вирішальним розривом після жорстокого арабо-мусульманського вторгнення в історію Персії Сасанідів. І так само як історія завойованої Персії не може існувати без арабів, ісламу та їхнього вторгнення на місцеву фарсійську сцену, післябонапартівська історія арабів так само не може існувати без Європи, модерності та їхнього вторгнення на місцеву арабську сцену. На мою думку, від цієї реальності не сховаєшся, хай би скільки ми не повторювали часткову правду і кульгаву істину, що модерна Європа все це отримала від нас, так чи інакше: Аверроес, андалузька висока культура й цивілізація, арабська наука, математика, філософія і все решта.
Остаточно не визнавши цей факт, серйозно і в усій його глибині, з усіма його болісними реаліями та їхніми паралізуючими суперечностями, напругою, парадоксами й аномаліями, араби не зможуть ані управляти своїм майбутнім, ані по-справжньому бути відповідальними за теперішнє.
Іншими словами, нам треба визнати – критично – цей глибинний, ритуалізований, багатошаровий комплекс емоційних уявлень, оцінок та образів, які, своєю чергою, стають виправданням для освячення певних речей, виникнення табу, незмінності успадкованих ілюзій, архаїчинх інституцій, ненормального ставлення до багатьох речей і неправильних устроїв, анахронічних, проте заповітних способів життя, думання й управління – інакше, знову-таки, Фортінбраси світу цього одержать перемогу і матимуть за собою останнє слово.
То чи відбулося невідворотне зіткнення цивілізацій між архаїчним ісламом і модерним секулярним Заходом, як стверджував у знаменитій книжці «Зіткнення цивілізацій і перетворення світового порядку» Семюел Гантінґтон? У строгому й серйозному сенсі слова зіткнення – ні, але якщо розуміти це слово більш «повсякденно», то відповідь – так. Мені здається, що в головній Гантінґтоновій тезі є два значення. По-перше, після розвалу світового комунізму в самому його серці, головні джерела серйозних міжнародних конфліктів (і можливих воєн) перестали бути ворожими і конкурентними – дві економічні системи (або, якщо хочете, способи товаровиготовлення і збуту) тяжіють до злиття і більше не є суперниками. По-друге, у наші дні ці (нові) джерела є антагоністичними, кожне з них відстоює власні права і є частиною великих, всеосяжних і більш-менш замкнених систем фундаментальних вірувань і цінностей, які домінують на світовій сцені після «холодної війни», – це, з одного боку, традиційний іслам, а з другого – західний лібералізм.
Отже, нині відійшли в минуле історичні загрози для гегемонії західного капіталізму – загрози від комунізму, соціалізму, рухів робочого класу та ідеї про третій світ, тож шукати джерел для міжнародної напруги треба тепер у головних системах вірувань і цінностей, які, по суті, не зможуть конкурувати не тільки з капіталістичним лібералізмом, а й між собою. Для Гантінґтона цивілізація зводиться до культури, культура – до релігії, релігія – до архетипної константи, тож Homo islamicus просто-таки мусить стати на шлях конфлікту зі, скажімо, західним Homo economicus із його інстинктивним лібералізмом, а також із індійським Homo hierarchicus із його природним політеїзмом.
Мені видається очевидним, що в Гантінґтоновій тезі поєдналися стара-добра німецька Philosophie des Geistes і реабілітований класичний орієнталістський есенціалізм, що його так майстерно розвінчав Едвард Саїд у книжці «Орієнталізм». І в цьому контексті мені одразу згадується славнозвісне вариво з духу, етичних вірувань і фундаментальних цінностей протестантизму, що його Макс Вебер використав, щоб пояснити постання капіталізму на Заході. Тут дух капіталізму стикається з панівним духом феодалізму, а нова протестантська етична система вірувань стикається з римо-католицькою – яка виникла раніше, яка живе поруч і є конкурентною.
Веберове суперництво двох духів та етик стає глобальною й інтернаціональною в Гатінґтона. Ця опозиція духів і систем вірувань – не просто історична, соціологічна чи еволюційна, вона торкається самої суті явищ, онтології, тому є статичною. Це аісторичне й антиісторичне пояснення розкриває суть зіткнення цивілізацій, зіставляючи виключно конкретну систему базових західних вірувань і цінностей із іншою конкретною, але геть несумісною системою також базових мусульманських вірувань і цінностей.
Практично це означає, що такі цінності, як лібералізм, секуляризм, демократія, права людини, релігійна толерантність, свобода вислову тощо – найголовніші західні цінності, і з них вилучено мусульманський світ, тому що його власні найголовніші й заповітні цінності виглядають абсолютно антиетичними з точки зору лібералізму, секулярності, демократії тощо. Цікава іронія в тому, що ісламісти повністю погоджуються не тільки з Гантінгтоновою головною тезою, а й із її теоретичними підтекстами та практичним застосуванням. Їхні теоретики й ідеологи також зводять цивілізації до культури, культуру – до релігії, а релігію – до природно несумісних архетипних констант, які борються між собою. Вони вважають, що зрештою іслам затріумфує.
Щоб хоч ненадовго пом'якшити гостроту зіткнення, президент Ірану Хатамі закликав до діалогу цивілізацій. Президентові найперше йдеться, природно, про діалог між ісламом і Заходом загалом і між Іраном та США зокрема. У довгостроковій перспективі заклик Хатамі звучить доволі лицемірно, тому що ісламістська версія Гантінґтонової логіки, що до неї стратегічно апелює президент, вимагає зіткнення цивілізацій і по тому – власний тріумф. Але в короткостроковій перспективі Хатамі говорив таки щиро, адже діалог – непогана тимчасова тактика для значно слабшої сторони в цій конфронтації.
Я думаю, що зіткнення цивілізацій між ісламом і Заходом уже відбувається, якщо розуміти це слово в «звичайному» сенсі, але воно не станеться в строгому і драматичному сенсі. Іслам просто занадто слабкий, аби чесно прийняти всі виклики або дійти до конфронтації, яка б серйозно загрожувала відверто переможному Заходові. Насправді сучасний іслам навіть не є «цивілізацією» в активному, поставному й ефективному сенсах цього терміну. Про те, що він формує цивілізацію, можна сказати лише в історичному, пасивному, реакційному та фольклорному сенсах, не більше.
Дві сторони гаданого зіткнення такі неоднакові за співвідношенням сили, військової потужності, продуктивної здатності, ефективності, дієздатних інституцій, заможності, соціальної організації, науки й технології, що зіткнення може статися тільки якщо його розуміти нелогічно, в «загальноприйнятому» значенні. Адже, як сказано в одній приказці, якщо яйце впаде на камінь, то воно розіб'ється, а якщо камінь впаде на яйце, то воно теж розіб'ється. І тому якщо дивитися з арабо-мусульманської перспективи, Захід видається для гострого ока таким могутнім, таким ефективним, таким успішним, таким невпинним, що навіть думка про «зіткнення» з ним видається фантастичною.
Що ж до сучасних проблем, труднощів, напружень, підозр, конфронтацій і ворожнечі, що виникають у стосунках ісламу з Заходом, то це точно не справи чистого духа, або зіткнення релігійних ідей, або конфліктних теологічних інтерпретацій, або звичайні питання вірувань, цінностей, образів і уявлень. Вони – частина нормальних сутичок історії, політик сили, міжнародних відносин і відстоювання життєвих інтересів.
Садик Аль-Азм – дослідник західноєвропейської та арабської філософії та політичної культури, критик актуальних політичних дискурсів арабського світу, професор-емерит Університету в Дамаску.
Переклала з англійської Антоніна Ящук