«Ґрунт неораний», – сказав він. «Але я хотів би, щоб уродило більше картоплі».
Ернест Гемінґвей. Прощавай, зброє!

Якщо ми приховаємо голос і погляд або дозволимо їм вислизнути як винятково феноменальним явищам, що ж залишиться?
Що лишиться? Речовина, камінь, фундамент, дім, шлях?
Джефрі Гартман. Рятуючи текст

Коли замовкнуть люди, кричатиме каміння.
Й. Ґ. Гердер. Листи для заохочення гуманності

1. Пам’ять місця

Говорячи про «пам’ять місця», використовують формулу, водночас зручну й неоднозначну. Такий вираз зручний, бо лишає без уточнення: йдеться або про genetivus objectivus, пам’ять про місце, або ж про genetivus subjectivus і, отже, про пам’ять, що локалізована в певному місці. І такий вираз неоднозначний, оскільки наводить на думку про те, що місце саме може бути суб’єктом, носієм спогадів, і часом, де це можливо, розширювати пам’ять так, що пам’ять місця значно виходить за межі людської пам’яті. Виходячи з сугестивної сили цієї нечіткості слід точніше дослідити, чим може бути «пам’ять місця».

«Великою є сила пам’яті, притаманна місцю», – цей вислів Цицерона може дати поштовх для того, щоб порушити питання щодо специфічної или пам’яті та належності місцю¹. Великий теоретик римської мнемотехніки мав чітке уявлення про використання місця для вибудовування спогадів. Для нього будівними каменями для мистецтва пам’яті були образи й місця (imagines et locis), причому образ використовувався для ефективного запам’ятовування певного обсягу знань, а місце – для його впорядкування та відновлення. Цицерон сам здійснив крок від місць пам’яті до місць спогадів, коли він на власному досвіді відкрив, що ті враження, що з’явилися на історичному місці дії, були «жвавішими й яскравішими», ніж ті, що були сприйняті через слух або читання.
Навіть коли місце не має іманентної пам’яті, воно все-таки має неабияке значення для конструювання просторів культурної пам’яті. Місце дає змогу не тільки укріпити та підтвердити спогади, що локально в ньому укріплюються, воно також утілює неперервність періодів, які несуть у собі більше пам’яті, ніж сконцентровані в артефактах порівняльні короткочасні спогади індивідів, епох, навіть культур. Як перший крок у цій темі може допомогти лист Ґете, який він 16 серпня 1797 р. написав Шиллеру². У ньому він викладає другу свої перші роздуми щодо того, що потім стане його теорією символів.

Контекст цього листа болісний для Ґете розкол між людиною і світом, суб’єктом і об’єктом, змістом і буттям, що залишав поетові лише непевний вибір між фантомами, створеними у глибинах його душі, й «мільйоноголовою гідрою емпірії». У пошуках мосту через ці рови Ґете винаходить символ. Символ – це позалітературна категорія; символічним називають «вдалий предмет», що здатен викликати у споглядача певні відчуття. Отже, Ґете прагне отримати від певних предметів ураження загальності, «єдності та цілісності». І він наполягає на тому, що споглядач не вкладав змісту в ці предмети, названі символічними, а натомість вони значущі самі по собі³.

Тут нас цікавлять обидва приклади, які Ґете приводить для таких символічних предметів. Це власне не предмети, а місця: «місце, де я живу», і «простір будинку мого дідуся, двору й саду». Символічна сила, яку Ґете приписує цим місцям, висвітлює те, що відбувається з пам’яттю. Обидва місця викликають у споглядача спогади, до яких він був причетний і які його захоплюють. У цих місцях постають спогади про окремих людей, що пов’язані з сім’єю; і тут перехрещуються сфери життя людини з тими сферами, які належали йому колись. В обох місцях індивідуальний спогад переходить у більш загальний.

Ґете чітко пояснює, що йдеться саме про місце, а не про предмети, що зустрічаються там як залишки минулого. Будинок дідуся, від якого залишилася лише одна купка каміння, для нього не має значення. Говорячи про це, Ґете несподівано вдається до мови перекупників нерухомості: невелика земельна ділянка загинула «під час бомбардування і зараз є в більшій мірі купкою каміння, що має вартість удвічі більшу за ту суму, яку одинадцять років тому її нинішній власник сплатив моїм рідним». Як і фінансовий капітал, капітал символічний перебуває не в будівлях, а в місцях. Утім, аби відкрити цей капітал, потрібна особлива вправність. Ґете зображує, як він крок за кроком систематично намагався збільшити свою сприйнятливість до символічного місця. Він починає з таких місць, з якими зрісся, тобто з тих, що дають йому перший поштовх для «сповнених любові спогадів». Крок за кроком він хоче переходити від «прикметного» до «значущого», для чого слід звільнитися від частини особистих спогадів, аби сильніше відчувалася власна особлива аура місця. «Я хочу спершу пошукати тут ще щось символічне, але особливо буду вправлятися в подібних спостереженнях у незнайомих місцевостях, де я ніколи не був. Якби це вдалося, то, навіть розширюючи цей досвід, завжди можна сподіватися на достатні трофеї в знайомих місцевостях і країнах, якщо в кожному місці й у кожний момент просуватися вглиб настільки, наскільки вдасться».

Теорія символів Ґете спочатку мала характер відкритого експерименту. Після того як простір вивчений і відкритий у горизонтальній площині, варто вивчити також і його символічну глибину у вертикальному вимірі. Простір, по суті, відрізняється від «знайомих місцевостей і країв» тим, що він розвіданий, виміряний, колонізований, анексований, поєднаний у мережу. Натомість місця, де можна йти вглиб «у кожному місці й у кожний момент», усе одно зберігатимуть таємницю. В той час коли «простір» є нейтралізованою, десеміотизованою, постійною та замінною категорією, увага падає на «місце» з його таємничим, неспецифічним значенням. Цю таємницю, притаманну певному місцю, Ґете й хоче видобути, наче срібло з шахти, й забрати з собою як трофей.

2. Місця поколінь

Певні місця, що несуть у собі силу спогадів, мають насамперед стійкий і довгий зв’язок із сімейною історією. Феномен таких «сімейних місць», або «місць поколінь», як ми хотіли б їх назвати, описав американський письменник Натаніель Готорн в автобіографічному нарисі, вміщеному в його романі «Багряна літера» (1850):

«Це довгострокове поєднання сім’ї з певним місцем як місцем народження й поховання створює спорідненість між місцевістю та людьми цілком незалежно від чарівності ландшафтів або моральних обставин. Ці стосунки засновані не на любові, а на інстинкті. Новий мешканець, який приїхав із чужого краю чи батько або дідусь якого приїхали, <...> мало розуміє цю чіпкість мушлі, притаманну тому, хто оселився тут і живе більше трьох століть, з якою він прив’язується до місця, де поховані його предки. <...> Тут панує магія місця»⁴.

У такому місці поколінь члени сім’ї народжуються й відходять неперервним ланцюгом поколінь. Хоча Готорн чіткими фарбами зображує єднальну силу місця, проте тут присутні деякі тони, які вказують, що він оцінює це явище як архаїчне та несучасне. Сучасні форми життя вже несумісні з такою чіпкістю мушлі, що пов’язує людей із певною частиною землі; інерційність старих поселенців уже недоречна там, де вона входить у конфлікт з вимогами сучасної мобільності. Такі сімейні місця стримують прогрес. Готорн підкреслює застарілий характер осілих форм життя, вказуючи на їхній зв’язок з інстинктом. Цей інстинкт належить у цій аргументації до людської природи, він сигналізує про спосіб життя, який не піднявся до рівня культурної рефлексії. Тривалість і неперервність, як пише автор, не є цивілізаційними цінностями. Вони самобутні й не є результатом культурного формування й обробки. Так само магічність місцевостей – це щось підозріле. Архаїчна людина, старий поселенець – істота не самостійна, а натомість дозволяє впливати чужорідним силам на свою долю.

Від цієї негативної оцінки архаїчних, пов’язаних із місцевістю людей віддзеркалюється програма мобільного модерну. Людина відмовляється від архаїчно-інстинктивних сил і зневажає систему цінностей, що спирається на давність, тривалість і неперервність. Коли вона реалізує свій цивілізаційний потенціал, спорідненість між нею та місцем має розірватися, інстинктивний зв’язок – зникнути, а магічність земель – розвіятися. Вже сам вибір слів і зображень допомагає Готорнові звільнитися від архаїчних структур мислення. Невимушено він переходить з мови інстинктів і землі на мову використання сільськогосподарських угідь: «Людська природа може зіпсуватися так само, як і сорт картоплі, якщо вона буде занадто довго з покоління в покоління висаджуватись у той же самий виснажений ґрунт. Мої діти народилися в іншому, ніж я, місці, і вони будуть, якщо це буде в моїх силах, шукати своє щастя десь в іншому місці й пускати свої корені десь у чужих землях»⁵. Той, хто засвоює цю функціоналістську перспективу, непогано розуміє принцип осілості, який тут подається як архаїчний та інстинктивний. Сучасна Америка відмовляється не тільки від свого минулого, а й насамперед від традиційної свідомості, яка притаманна, з одного боку, старій Європі, а з другого – індіанцям, чиї культури дуже поєднані з місцевістю та плекають контакт зі своїми померлими. Духи предків не є мобільними. Модернізація, навпаки, вимагає рухливої свідомості, яка звільнилася від сил, укорінених у певному місці. Єднальна сила місць, начинених спогадами, при цьому замінюється нейтральним простором як вимір, що перебуває у вільному розпорядженні людини.

Приклад роману «Церемонія» Леслі Мармон Силко, який ми розглядали у зв’язку з лікуванням травм, показує, що зараз у США з’являється література, яка ґрунтовно ревізує цю настанову й має намір наново відкрити духовну силу землі. Ця література, яка не має нічого спільного з рухом зображення середовища у локальних тонах, головним чином фіксує втрати. Вона знаходить прихильників серед тих, кому належала земля до колонізації білих, і переоцінює способи життя, цінності й міфи, знищені цією колонізацією. Можна говорити про повернення в ході модернізації витіснення почуття місця і його символічної сили. Культурна пам’ять народу Лагуни вписана у топографію їхньої землі й може, як це показано у романі Силко, бути відновлена з цієї землі. Нова свідомість постає з усвідомлення значення тих місць, що стали жертвою боротьби білих за життєвий простір. «Влада й пригноблення спираються на хитрі та брутальні методи, що втручаються у спосіб життя, який гнобитель не розуміє. Вони руйнують місце, що у буквальному сенсі є основою для розуміння. Жінка із народу Навахо виступає проти модернізаторів, які прийшли, щоб відібрати в неї землю: “Якщо мене виженуть із цієї землі, що я передам у спадок своїм дітям?”. Ця жінка розуміє, що мудрість і виживання є плодами часу»⁶.

3. Священні місця та міфічні ландшафти

Священними вважаються місця, в яких відчувається присутність Бога. Таке місце виділяють через особливі табу. Голос Бога з полум’яного тернового куща промовляє до Мойсея: «Здійми взуття своє з ніг своїх, бо те місце, на якому стоїш ти, земля це свята!» (Вихід 3:5). Священне місце – це зона контакту між Богом і людиною.

Перед тим як Бог відкрився у книгах, боги відкрилися в світі. Місцем їхнього перебування було не лише небо, а й гори, печери, діброви й джерела, де і зводилися культові споруди. Боги політеїстичних релігій бажали, щоб їх розшукували й вклонялись у їхніх місцях. Люди мали здійснювати паломництва до священних місць як місць постійного перебування богів. Людина не могла спілкуватися з богами поза певної місцевістю та її священною топографією; уявлення про позапросторового та всюдисущого Бога (що лише передчувається в політеїстичних релігіях) є передумовою монотеїзму. Особливо виразний приклад сакральної топографії – міфічні ландшафти пам’яті австралійських аборигенів. Їхні різні роди живуть в одному просторі, що повністю розмічений тотемами предків, якщо не сказати, розписаний. Простір для мешканців стає священним текстом, який не читається й коментується, а запам’ятовується й декламується. Єдність цих священних текстів – це так звані пісенні лінії, тож кожен індивід і кожна група володіє й опікується лише частиною повного тексту⁷.

У ході міграцій, війн і завоювань вищезгадана пам’ять стирається новими записами, а нова пам’ять проголошується довічною. Про таке нове позначення земель ідеться в заключному хорі драми Томаса Стернза Еліота «Вбивство у соборі». Хор жінок із Кентербері згадує про те, як сакральні ландшафти язичницької античності, від яких до наших часів зосталися тільки залишки колон імперії («the broken imperial column»), дістали нову, записану кров’ю християнських мучеників пам’ять:

We thank Thee for Thy mercies of blood, for Thy redemption by blood.
For the blood of Thy martyrs and saints
Shall enrich the earth, shall create the holy places.
For wherever a saint has dwelt, wherever a martyr has given his blood for the blood of Christ,
There is holy ground, and the sanctity shall not depart from it
Though armies trample over it, though sightseers come with guidebooks looking over it;
From where the western seas gnaw at the coast of Iona,
To the death in the desert, the prayer in forgotten places by the broken imperial column,
From such ground springs that which forever renews the earth
Though it is forever denied. Therefore, O God, we thank Thee
Who hast given such blessing to Canterbury.

Дякуємо Тобі за милість, явлену в крові, за спокуту кров’ю.
За те, що кров мучеників і святих Твоїх
Живить землю, створює святі місця.
За те, що, хоч би де святий зупинився, хоч би де мученик віддав свою кров за кров Христа,
Там буде священна земля і святість не полишить цю землю,
Хоча армії спустошать її, хоча туристи прийдуть із путівниками, оглядаючи її.
Звідтіль, де західні моря викинули на берег Йону,
До місця смерті в пустелі, до молитви у забутій місцині біля залишків колон імперії,
З цієї землі б’є джерелом те, що постійно оновлює Землю,
Хоч там і панує невіра. За це, о Боже, ми дякуємо Тобі,
Що дав таке благословення Кентербері.

Цей уривок тексту ілюструє, яке значення мають священні місця та сакральні ландшафти у просторі християнства. Фундаментальна людська потреба в священних місцях, від яких походять чудеса, спокута, зцілення й духовне оновлення, породили інститут культу мощів і паломництва⁸. Середньовічний англійський письменник Джефрі Чосер описав мандрівки таких груп паломників, метою яких було увічнене Еліотом у його тексті місце пам’яті в Кентербері з могилою мученика Томаса Бекета.

4. Приклади пам’ятних місцевостей – Єрусалим і Тибет

У Давньому Ізраїлі не було священних місць, які б гарантували тривалу присутність Бога. Там священними місцями були пам’ятні місця одноразової зустрічі з Богом у минулому. Ці місця, що прив’язували пам’ять до таких історичних подій, ставали пам’ятними місцями, в яких історія Бога просторово конкретизувалася й засвідчувалася його народом. Так, наприклад, після битви Якова з янголом місце зустрічі з Богом на честь цього було перейменоване на «Пніель» (лице Господнє); за допомогою знаку – присвоєння імені – місце вписується до пам’яті групи.

Місто Єрусалим – яскравий приклад пам’ятного місця – вельми показове з двох причин. На прикладі Єрусалима вид­но, по-перше, як пам’ятне місце зі святого нумінозного місця перетворюється на історичне пам’ятне місце, а по-друге, як пам’ятне місце стає місцем боротьби спільнот, що перебувають у конфлікті.

    Хай від спраги зсохне горло
    Хай опуститься правиця
    Якщо я колись забуду
    Тебе, мій Єрусалиме. (1–4)⁹  

Так Генріх Гейне перекладає 136-й псалом. Проте з давніх-давен Єрусалим не був пам’ятним місцем. Таким його зробив Давид, який спочатку відвоював це місце в євусеян і заснував на горі Сіон місто Давида. В ході заснування своєї резиденції він повелів влаштувати велику та святкову ходу до Єрусалима для перенесення Ковчегу Заповіту, який до того розміщувався в приватному будинку. Пізніше його син Соломон побудував храм на горі Морія («Місце для споглядання»), на якій його пращур Авраам мав принести свого сина Ісака в жертву, але Господь в останню мить зупинив його. З храмом як місцем перебування Бога Ізраїль отримав священне місце нумінозної присутності, яке більше не було лише пам’ятним місцем: «І пробуватиму посеред Ізраїлевих синів, і не покину Свого Ізраїлевого народу», – говорить Господь у Першій книзі царів 6:13 (пер. І. Огієнка). Після централізації культу в єрусалимському храмі інші святі місця втрачають минуле значення. Після зруйнування храму Тора посідає місце центральної культової святині. Зростання значення відірваного від місця Святого Письма як мобільного храму або «портативної Батьківщини» (Генріх Гейне) згодом допомогло виживанню юдейських спільнот у вигнанні. До того як цим місцем знову символічно оволодів сіонізм, Єрусалим лишався в юдаїзмі потойбічним, есхатологічним місцем, місцем смерті, суду, місцем очікування приходу Месії.

Християнська ж історія пам’яті цього місця розвивається незалежно¹⁰. Отці Церкви мало цікавились значенням земного Єрусалима; в алегоричній системі четвероякого смислу письма вони віднесли історичні місця на найнижчий рівень буквального смислу. Цей просторовий конкретний смисл має бути подоланим у читанні Біблії в напрямку вищого духовного значення. Єрусалим слід шукати не пішки, а душею. Інтерес християнства до Єрусалима як священного місця з’явився у IV ст., після того як свята Єлена, мати Константина Великого, заснувала там кладовище. Спочатку цей топографічний інтерес обмежувався Візантією, але між IX та XII ст. історичне місце вознесіння Ісуса також стало важливим і для західної церкви. Після того як іслам символічно опанував це місце й своєю чергою висунув універсалістські домагання, Єрусалим став ціллю хрестових походів, які організовували церковні та світські сили. Хрестові походи – це релігійні війни за це пам’ятне місце. Лише після того, як Фрідріх ІІ символічно поділив це місце на ісламські та християнські місця культу, мотив для хрестових походів відпав; відтоді християнська terra sancta (свята земля) Ізраїлю з її «легендарною топографією» співіснувала з сакральним ландшафтом ісламських і юдейських релігійних спільнот¹¹.

Заснування міст у період античності та середньовіччя відбувалося не в нейтральному просторі; для цього було обов’язково потрібно вигідне розташування місця, що, крім економічної користі, передбачало також символічне значення місця. Найважливіші джерела цієї значущості були поруч з локалізацією міфів і могил героїв¹². Грецький «Роман про Александра» оповідає між іншим про те, як Александр завоював місто Фіви й учинив там криваву розправу. Намагаючись утримати Александра від наміру зрівняти місто із землею, перед ним виступив поет на ім’я Ісменій, який чудово грав на флейті. Руйнівний гнів Александра поет приписує засліпленню та забуттю й тому покладається на спогади як останню можливість спасіння. Він починає з того, що нагадує Александрові про те, що той сам належить до родини героїчних синів цього міста Діонісія та Геракла. Він не може хотіти зруйнувати місто його предків, частиною якого він сам є. Далі прозова розповідь переривається довгим віршем, в якому поет пов’язує топографію міста Фіви з його міфологією. Час і простір поєднуються в цій історії за допомогою слова «тут», яке поет ритмічно повторює.

Це будинок Лабдака. Тут нещасна мати
Едіпа вбивцю його батька породила.
Тут була колиска Геракла, колишній
Дім Амфітріона; тут спав Зевс
Утричі довшу ніч.
Це дім Тіресія, віщуна Аполлона.
Тут жив утричі старший пророк,
Що його Афіна перетворила на жінку.
Звідси був сліпий Едіп вигнаний за наказом Креона,
З його донькою Ісменою, єдиною супутницею.
Ця річка тут, що від Кітарона бере свій початок –
Це Ісменій, її води – це води Бахуса¹³.

Проте розповідь про місто, насичена міфами, не досягає бажаного результату, оскільки старі історії справили на Александра настільки ж малий вплив, як і казкові генеалогії.

Ти гадав, що можеш Александра змінити
За допомогою брехливих міфів?
Я вирішив спалити місто у вогні,
Щоби воно до попелу згоріло.
Тобі ж, Ісменію, перший зі свистунів,
Я повелю стояти тут серед палаючих будинків
І різким звуком твоєї подвійної труби
Підігрувати праці руйнівній¹⁴.

Ця жорстока історія багато в чому показова для нашої теми. Александр ставиться зовсім не так байдуже до сили культурних спогадів, як можна виснувати з цієї сцени. Він, який так легковажно не звертає увагу на спогади про минуле, на генеалогії та міфи, вирішує зовсім інакше, коли йдеться про пам’ять щодо нього самого. Він дуже піклується про поголос і, як ми вище побачили, бажає мати біля себе поета, який зміг би закріпити його безсмертну славу у віршах. Тож тут ми також маємо справу з намаганнями влади переписати культурну пам’ять; завойовник створює tabula rasa, на якій потім має бути записана історія його слави.

5. Пам’ятні місця – Петрарка в Римі, Цицерон в Афінах

Значення місць поколінь виникає через довгостроковий зв’язок сімей чи груп із певним місцем. При цьому формуються тісні стосунки між людьми та географічним місцем: останнє визначає форми життя й досвіду людей та місця, а люди накладають свій відбиток на місце своєю традицією й історією. Зовсім по-іншому стоять справи з пам’ятним місцем, що позначене перервністю, тобто кричущою відмінністю між минулим і теперішнім. На пам’ятному місці певна історія не розвивалася далі, а радше зазнала насильного обриву. Перервана історія матеріалізується в руїнах і реліквіях, що виділяються на тлі довкілля як фрагменти чогось чужого. Такий фрагмент застигає й залишається ізольованим від місцевого життя сучасності, що не тільки не продовжується далі, а й взагалі лишає ці фрагменти поза увагою.

П’єр Нора схарактеризував цю різницю між місцем, в якому встановилися традиційні форми життя, і місцем, що має лише сліди зруйнованих життєвих зв’язків, за допомогою французької гри слів. Він говорить про перехід від «milieu de memoire» до «lieu de memoire»¹⁵. Пам’ятне місце – це те, що залишається від того, що більше не існує. Аби продовжуватися й зберігати своє значення, історія має оповідатися, тож оповідь заміняє втрачене середовище. Пам’ятні місця – це розкидані фрагменти втрачених і зруйнованих життєвих зв’язків. Адже з руйнацією місця його історія не припиняється; воно зберігає в собі матеріальні рештки, які стають елементами розповідей, а разом з тим вихідними точками нових культурних спогадів. Та, однак, ці місця потребують пояснення; їхнє значення має бути виявлене додатково через мовне передання.

Неперервність, зруйновану через завоювання, втрати, забуття, не може бути відновлено в подальшому, але завдяки спогадам до неї можна долучитися. Пам’ятні місця, в яких збереглося те, що більше не існує, але може бути реактивоване в спогадах, позначають перервність. Тут наявне щось таке, що, втім, вказує насамперед на відсутність; тут є щось сучасне, але воно сигналізує насамперед про минуле. Пам’ять про минуле, яка тримається у пам’ятному місці, має зовсім інший характер, ніж пам’ять про минуле, що стосується місця з корінною традицією. Одна ґрунтується на досвіді перервності, інша – на досвіді неперервності.

Обірвана передісторія, що розпізнається лише за слідами, може мати значення для наступних часів, а саме тоді, коли сучасність пізнає та визнає в минувшині момент заснування самої себе. Руїни та залишки, що протягом довгого часу існували як непомічені уламки й були незугарні та невидимі, можуть випадково знову стати видимими, якщо промінь уваги цих нових інтересів упаде на них. Для цих нових інтересів характерні подорожі з освітньою метою, які вчені-гуманісти періоду Ренесансу здійснювали до пам’ятних місць грецької та римської античності. «Все має своє коріння в твоїх святих стінах», – стверджував, подорожуючи Римом, Ґете в своїх «Римських елегіях». Він слідує за гуманістичною ідеєю, яка наполягає на тому, що в цьому місці минуле має бути пережите наново як сучасне. Такий самий погляд, пов’язаний з освітнім туризмом, формулює гуманіст Юст Ліпсій у 1578 р. Він писав цей лист другові, який збирався здійснити подорож до Італії:

«Отут і потрібні очі, які тут є єдиним засобом пізнання. Дивись, ти їдеш до Італії, що наповнена фруктами, людьми, містами, прославлена в промовах і різних творах. Там неможливо зупинитися чи глянути, щоб не побачити якийсь пам’ятник або не згадати про якийсь старий звичай, стару історію. <...> Яку величезну й таємничу радість приносять такі погляди! Коли не лише у думках уявляєш, а й бачиш очима цих великих людей, відчуваєш землю під ногами, якою вони ступали»¹⁶.

Довгий шлях письмової традиції можна доповнити й полегшити коротким шляхом розтину; духовний заповіт минулого стає очевидним завдяки матеріальним решткам. При цьому можна сподіватись на таємничу іскру з минулого в теперішнє – всупереч усім тріщинам і прогалинам у пам’яті. Ренесанс означає «Відродження»; це оновлене Відродження відбувається у середовищі спогадів, в якому поряд з оригінальними текстами античних авторів постають також історичні місця та їхні реліквії, що допомагають «відродити» пам’ять.

За декілька поколінь до Ліпсія та його друга подорож до історичних пам’ятних місць уже здійснив Петрарка. В квітні 1341 р. він зі своїм другом Джованні Колонна пройшов пішки Римом¹⁷. За півроку в листі другові, написаному латиною, Петрарка нагадує про розмову, що точилася тоді між ними:

«Ми пройшли не тільки місто, а й також його околиці, і кожен крок приносив привід для бесіди й міркувань: тут було подвір’я Евандра, тут – будівля Карменти, а тут – грот Какоса; тут – вовчиця-году­вальниця та хиже дерево, яке насправді слід було б називати деревом Ромула. Тут загинув Рем, тут вийшла на битву армія сабінян, тут Козяче болото, поблизу якого зник Ромул. <…> Тут тріумфував Цезар, тут він загинув. У місцевому храмі Авґуст бачив королів, що сходились і рахували доходи з усього світу. <…> Тут Христос зустрів свого апостола, що намагався втекти; тут розіп’яли Петра, тут відтяли голову Павлу, тут піджарили Лаврентія; тут же знайшлося місце Стефанові»¹⁸.

Для обох пішоходів час загус у просторі; те, що руйнівний час робить невидимим, місця таємничим чином продовжують зберігати. Хронологія стала топологією історії, яку можна вивчати шляхом прогулянки й відкривати крок за кроком. Уже через сам склад своїх будівель місто Рим є гарантом неперервності двох культур: старої язичницької та нової християнської. Обидва світи перехрещуються та поєднуються на цій арені історії. Пристрасть Петрарки до античного Рима була доповнена пристрастю Колонна до християнського Рима, обидві перспективи злилися в одному сакральному ландшафті¹⁹.

Хоч як легко дійшли згоди античність і християнство, проте це не має ніякого значення для двох інших світів – минулого й сучасності. Між ними пролягла прірва, що невидимо поділяє місто Рим. «Хто знає менше про справи Рима, ніж його громадяни? – питає Петрарка свого адресата і продовжує: – Я кажу це неохоче: ніде не знають Рим гірше, ніж у самому Римі». Рим, яким мандрують обидва друга, – це не його сучасні мешканці, які повністю втратили зв’язок з минулим. Гуманіст Петрарка жив, як писав Арно Борст, «у пошуках утраченого часу»; тоді як багато сучасників жили лише в теперішньому, він утілював свідомість втрачених та забутих традицій і мрії про політичне та культурне відродження античності. Петрарка був переконаний, що рана втрати ідентичності сучасними римлянами може бути загоєна відновленням пам’яті: «Хто може сумніватись, що Рим знову підведеться, якщо почне пізнавати самого себе?»²⁰. Культурна ідентичність для Петрарки має своєю передумовою ту живу культурну пам’ять, яку втілюють він і його друг. Вони мають бажання змусити заговорити місця як німих свідків минулих часів, повернути їм утрачений голос. Адже лише той зможе прочитати текст меморіального ландшафту, хто вже знає його зміст, це не інформативне читання, а таке, що пригадує. Ландшафт руїн Рима постає як проекція «простору пам’яті». Можна також говорити про приховане згадування: «Простір тексту пам’яті, що розігрується в Римі, є проекцією, що здійснюється на місці, в Римі, на залишках міста»²¹. Руїни Рима несуть подвійне послання; в них закодовані як забуття, так і спогади. Вони символізують минуле життя, закрите та забуте, що стало чужим, загубленим у вимірі історії, і водночас – можливість пригадати, оживити й поєднати у вимірі пам’яті те, що забрав і зруйнував час.

Петрарка та Колонна – не перші, хто відвідував історичні місця з освітньою метою й з пієтетом шукав утрачене минуле в історичних місцях. У своєму трактаті «Про межі добра і зла» (45 до н.е.) Марк Тулій Цицерон описує, як із компанією друзів відвідав Афіни й оглянув їхні околиці. При цьому йому спало на думку таке: «Всюди, де ми ступаємо, в нас під ногами частки історії» (V.5). До ауратичних пам’ятних місць, що відшукувалися за цієї нагоди, належала також близько розташована академія. Було вибрано момент, в який місце обіцяло бути зовсім безлюдним, бо що вільнішим є місце від сучасного життя, то легше прочитати поховані в ньому сліди минулого:

«Коли ми тепер досягли небезпідставно славетної території академії, там було дуже безлюдно, що відповідало нашим бажанням. Пізон сказав: “Завдяки чи то нашим природним схильностям, чи то певного роду ілюзії, поглядаючи на такі місця, де, за чутками, перебували славетні особистості, ми зазвичай більше вражені, ніж якщо одного разу почуємо розповіді про їхні діяння або прочитаємо їхні твори”. І тепер я відчуваю себе враженим; бо я думаю про Платона, що, як вважається, першим тут започаткував вільне обговорення. <…> Тут був Спевсіпп, тут були Ксенократ і його слухач Полемон, який сидів прямо там, на місці, що в нас перед очима. Так само, коли бачив нашу ратушу <…>, я не міг не думати про Сципіона, Катона, Лелія, насамперед про нашого дідуся, такою великою є сила спогадів, притаманна місцю (tanta vis admonitionis inest in locis), тож небезпідставно її використовують у мнемотехніці»²².

Інтерес Цицерона до цінності місця як пам’яті чітко виявляє в ньому прагматика мнемотехніки. У відповідних текстах він називає зображення та місця (imagines et loci) цеглинами мистецтва пригадування і особливо вказує на необхідність сприяння афектів для тривалого утримання образних уявлень у пам’яті²³ . Враження, які були сприйняті на місці дії, «жвавіші й яскравіші» (acrius aliquanto et attentius, V.4), ніж ті, що походять від почутого чи прочитаного. Пам’ять місць чітко відрізняється від місцевостей пам’яті. Якщо пам’ять місця прикріплена до одного місця, від якого її не можна відділити, то місця мистецтва пам’яті зазначаються можливістю перенесення. Просторова структура мнемотехніки функціонує як нарис або мапа місця, окремо від свого конкретного походження. В цій просторовій силі абстрагування мнемотехніка наближається до письма, що розташовує літери не рядками, а створює просторовий синтаксис з образів.

Найвідомішим в античності мандрівником з освітньою метою був один грек, що жив у II ст. н.е. Його звали Павсаній, і він був громадянином Римської імперії, що захопила важливі історичні міста грецької культури. У 146 р. до н.е. місто Коринф було пограбоване та зруйноване римлянами, подібно до того, як Александр майже за два століття перед тим розграбував і зруйнував беотійські Фіви. Такі події, які насильно руйнують традиції та життєві зв’язки, відмежовують епохи. Подорожі привели Павсанія до раніше важливих міст грецької культури, які перебували в спокої між руїнами, де розкинувся степ і паслися вівці. Він повернувся назад, на місце, де Кадм заснував Фіви, і вдруге надав своїм описом згаслій пам’яті місця значущості для спогадів. Він ретельно зареєстрував історичні та міфологічні сліди. Подібно до етнолога, що подорожує з диктофоном, він зібрав легенди, які ще продовжували жити в тому місці. На відміну від співця Ісменія, що намагався переконати Александра, Павсаній не гарантував правдивість передань. «Неподалік воріт розташоване масове поховання. Тут лежать ті, що пали в битві з Александром і македонянами. Неподалік звідси знаходиться місце, де, як кажуть, Кадм посіяв зуби вбитого біля фонтана дракона, з яких виросли воїни»²⁴.

Ці інтенсивні пошуки та перевірки зробили з минулої культури Греції пам’ятний ландшафт, в якому місця минулого життя стали мнемотехнічними топосами. Ці топоси –місця, «де жертвували, засновували, вбивали та давали клятви. В них зосереджені та закріплені міфічні спогади про смерті, жертви та криваві битви, і разом із тим джерела об’єднаної навколо культу соціальності»²⁵. Залишки, які зафіксував Павсаній у своєму етнографічному описі, колись мали документальне значення як свідчення; на них ґрунтувалися святість храму, легітимність династій і законність владних домагань. У II ст. н.е. топоси безповоротно втратили таке значення, але це не означає, що вони автоматично перетворилися на ніщо. Вони лишилися в освітній пам’яті групи, яка зробила цю втрачену культуру своїм минулим. Робота Павсанія зі спогадами подає просто ідеальний тип зв’язків зникнення та повернення, історичної прірви, втрат і відновлення у спогадах. Зникла в плині історії культура переживає метаморфозу: вона стає «класичною», тобто знову постає як горизонт в освітній пам’яті пізнішої епохи.

6. Genius loci²⁶  – руїни та заклинання духів

Пітер Берк указав на те, що у середньовіччі на руїни Рима дивились іншими очима, ніж за доби Відродження. «На них дивились як на “чудо”, як на дивовижні речі. Проте вони були чимось цілком природним. Люди, здається, не дивувалися тому, як вони туди потрапили, не задавалися питаннями, коли вони з’явились або чому ця архітектура відрізняється від їхньої». За добу Ренесансу сприйняття руїн загострилося. Погляд, що падав на кам’яні рештки минулих епох, міг сприймати їх дуже по-різному. Для Петрарки руїни Рима перетворилися на ландшафт пам’яті, в якому пов’язані з цими місцями історії можуть знову ожити в пам’яті для споглядача. Руїни показують – за чудовим висловом Вальтера Беньяміна, – яким чином «історія входить до місця дії»²⁷. Мірою того як історія входить до традиції та згадується, руїни залишаться основою та гарантією спогадів, і це також стосується історій, які будуть винайдені для цих руїн і оплетуть, наче плющ, колони. Але якщо вони ввійдуть до чужого світу, відірвані від контексту, то стануть монументами забуття. Відірвані від своїх історій і забуті руїни можуть пізніше вже у вторинному значенні постати як мальовничий ландшафт²⁸. В епоху прискорених змін та індустріалізації руїни, які не зазнають змін, випадають з історії та починають сприйматись як природа. Наприкінці XVIII ст. в Англії розвинулася романтизація руїн, естетизація залишків минулої культури. Грецькі руїни почали відділяти від готичних. Готичні руїни, згідно з цим естетичним кодом, сигналізували про час тріумфу сили людини, що наводить радше на меланхолічні, ніж на неприємні думки. Грецькі ж руїни символізували перемогу варварства над смаком, що своєю чергою навіює депресивні думки, які позбавляють мужності.

У своїх творах, присвячених високому мистецтву «мальовничих подорожей», Вільям Ґілпін описує руїни як точку перехрещення мистецтва та природи: «зруйновані башти, готичні арки, руїни міста або монастиря <...> є найціннішим спадком мистецтва. Вони освячені часом і заслуговують на таку саме увагу, як і творіння природи»²⁹. Для Вільяма Вордсворта руїни – це місце, до якого увійшла не історія, а вічність. У його описі зруйнованого монастиря залишки будівлі зливаються з природою:

The antique walls
Of that large abbey which within the Vale
of Nightshade, to St. Mary´s honour built,
Stands yet a mouldering pile with fractured arch,
Belfry, and images, and living trees,
A holy scene!

Прадавні стіни
Того великого абатства у долині
нічної тіні, зведеного на честь св. Марії,
де нині купа лиш каміння з напівзруйнованою аркою,
Дзвіниця, образи й живі дерева,
Святе видіння!³⁰

Посеред рослинної природи, яка вся кипить, шумить, зітхає після дощу, інакше кажучи: живе, здіймається спів пташки-кропивника поміж руїнами церковного подвір’я крізь цикли становлення й занепаду й сповіщає про понадчасовість місця:

that single Wren
Which one day sang so sweetly in the Nave
Of the old church, <…> that there I could have made
My dwelling place, and lived for ever there
To hear such music. (II, 125 135)

той самотній кропивник,
Що так співав чудово одного дня на дворі
Старої церкви, <…> якби я оселитись міг
У цьому місці й жити там завжди,
Щоб слухати цю музику.

Мальовничі романтичні руїни вказують радше на позачасове існування, ніж на минуле. У стані руїн культура наближається до природи. Через те, що руїни можна читати як знаки минулого, тут потрібен не естетичний погляд, а зацікавлений погляд антиквара. У цьому зв’язку прикметне зауваження, яке зробив один зі супутників Цицерона під час спільної прогулянки. Він, власне, провів розрізнення між легітимним і нелегітимним поглядами на минуле:

«Пізон сказав: “Звісно, Цицероне, у цих інтересах лише тоді присутня духовна складова, коли вони намагаються наслідувати видатним людям, натомість тут лише гола цікавість, коли йдеться про те, щоб розпізнати сліди минулих часів”» (studia ingeniosorum... studia curiosum V.6).

Вивчення минулого, що має на меті тільки знання, не вважається легітимним. Минуле має бути викликаним із прірви забуття для того, щоб бути пережитим і продовжувати існувати. До минулого слід ставитися з пієтетом. Суто антикварна цікавість тут чітко відмежована від живої традиційної свідомості. З належним пієтетом читали знаки руїн також Петрарка та Колонна, попри зростальне затемнення часів, і знову переживали минуле у своїй пам’яті. Вони втілювали класицистичні домагання культури, яка звела місток передання й пам’яті над темними часами забуття.

Коли ж цей зв’язок пам’яті та передання живої традиції переривається, тоді місця пам’яті вже не можна прочитати. Проте саме тут можуть знадобитися нові способи читання. І на місце пієтету приходить цікавість. Пам’ятне місце тоді стає місцем археологічних розкопок, і його розшифровування переходить до компетенції фахівців. Там, куди колись приходили паломники, тепер працюють археологи й історики, які перебрали на себе тяжку справу пошуку слідів в ім’я прагнення до історичних знань, зневаженого Цицероном. Дух історичних досліджень розвивається завдяки зламу традицій й забуття нормативного минулого. «Культурно-історичне вимірювання часу, – як пише Джордж Кублер у своїй праці «Форма часу», – в основному тримається на зруйнованих фрагментах речей, які перебувають у місцях збору відходів і на цвинтарях покинутих міст і сіл». Чи має це означати, що втрачена людьми пам’ять передається місцю? Чи можна те, що вже не може бути досягнуто пам’яттю, досягти за допомогою решток? На вірі в це ґрунтується принцип методичного пошуку слідів. Ця віра протиставляє поступовій руйнації в часі історичну свідомість минулого, що не має нічого спільного з живою свідомістю традиції Цицерона або Петрарки.

Однак, якщо звернутися до витоків науки про Давній світ, то межа між пієтетом і цікавістю легко стирається. Яскравим прикладом може слугувати робота італійського архітектора Джованні Баттіста Піранезі. У 1756 р. світ побачили чотири збірки зображень під назвою «Римська античність». Їхній автор намагався не менш як «врятувати сліди вічного міста від спаплюження та псування часом» (VRBIS AETERNA / VESTIGIA / E RVDERIBUS / TEMPORVMQUE INIVRIIS / VINDICATA). У латинській назві слова «сліди» та «врятувати» особливо виділені й указують на загалом честолюбний антикварний проект. Митець хотів повернути час і відтворити Рим у фантазії за допомогою 250 гравюр, щоб відновити втрачене у часі. Його задум підштовхувався гострою свідомістю руйнації й утрати. Піранезі констатував, що величезні, але вже сильно зруйновані меморіальні споруди, що містилися коло магістралей античного Рима, швидко руйнуються. Гостре усвідомлення втрат мобілізувала в ньому дивовижну консервативну енергію. Те, що в тривимірній матеріальності зазнавало нестримної руйнації, могло завдяки сучасній відновлювальній техніці бути зафіксованим у надрукованому або вигравіюваному вигляді, принаймні за допомогою письма та зображень, і збереженим для нащадків. Письмо й зображення, монумент і книжка більше не суперники як медії пам’яті, радше, навпаки, книжка уможливлює подальше життя монумента навіть тоді, коли його речовина цілком буде зруйнована. У передмові Піранезі пояснює мету свого проекту як меморіальної праці:

«Оскільки я бачив, що залишки будівель античного Рима, переважно розкидані по садах та інших територіях сільськогосподарського використання, щоденно зменшуються, частково під впливом часу, частково через жадібність власників, які з варварською байдужістю розбирають руїни та продають каміння для новобудов, я поставив перед собою завдання зберегти їх за допомогою техніки друку. <...> Тому я зобразив згадані рештки з якомога більшою ретельністю: в багатьох випадках я відтворив не тільки їхній зовнішній вигляд, а й фундамент та інтер’єр, я зобразив їхні окремі частини за допомогою розрізів і горизонтальних проекцій, їхні матеріали, подеколи також указав способи побудови, завдяки певним знанням, які я набув протягом довгих років невтомних і докладних спостережень, розкопок і пошуків»³¹.

Піранезі дивиться на руїни античного Рима іншими очима, ніж Петрарка та Колонна. Якщо останніх цікавило вузьке коло історичних і легендарних решток і вони виходили з їхнього довічного існування, то перший поширив свою увагу на всі незначні й анонімні пам’ятники, чию тендітність і незахищеність він відчував. На думку Піранезі, руїни втратили свою силу як алегоричні носії зображень і стали тлінними об’єктами. Руїни більше не є основами спогадів невідомого минулого, а самі стають об’єктами спогадів, консервації, опису та реконструкції. Коли сьогодні намагаються оцінити результати антикварної праці Піранезі, педантичну точність, з якою він збирав і оцінював письмові свідчення, уточнював міри, плани, зовнішній вигляд і деталі, то не лишається жодних сумнівів щодо того, що його документація пам’яток була просотана етосом археологічної публікації.

Однак від сучасних археологів Піранезі відрізняється тим, що надавав таке саме значення уяві, що й досвідові. Поєднання науки з фантазіями простежується, зокрема, в його праці, на якій ґрунтується пізніша слава Піранезі. Йдеться про розширений варіант книжки «Види Рима», яка вийшла у 1760 р. у його власному видавництві. У цій роботі Піранезі вмістив ранній цикл «Тюрми», фантастичні ескізи в’язниць, що так сильно вплинули на романтичну фантазію. В перевиданні цей цикл був ґрунтовно перероблений; мальовниче, ескізне було пом’якшене внаслідок пояснень. Найважливіша зміна полягала, однак, у тому, що споруди в’язниць, намічені у вільному просторі фантазії, були доповнені історичним показником і датами часів ранньої Римської імперії. Завдяки цьому вони стали віхою історичної уяви, і саме в такій якості ними захоплювалися романтики. Споруди в’язниць являють собою «Археологію травми» (Норберт Міллер), а також віртуальний архітектурний лабіринт людської душі та прихований, проте стійкий фундамент Римської імперії, як-от підземні склепіння та порожнини, які залишаються вилученими з історичної свідомості й відкриваються лише історичній уяві. В своєму новому варіанті «Вигадані тюрми» становлять промовистий приклад дослідження «дійсності, схованої під поверхнею досвіду»³².

Коли за століття Едгар Алан По описав досвід туризму в римське минуле, контакт з минулим ущільнився до аури реліктів. Відвідувачі Колізею більше не відчували цікавості до старовини і так само мало переймались ентузіазмом консервації. Серед каменів, руїн, колон і постаментів вони зосереджувалися виключно на уяві й віддавалися вельми неясним відчуттям. Абстрактність і емфатичність – найпомітніші риси поезії, в якій відбилися ці відчуття:

gradeur, gloom, and glory!
Vastness! and Age! And Memories of Eld!
Silence! And Desolation! And dim Night!³³

велич сила і слава!
Шир! І вік! І спогади про стародавнє!
Тиша! І спустошення! І глибока ніч!

У цій свідомості, зануреній у транс завдяки благоговінню й певному страхові, протягом усієї поеми безпосередньо говорить голос минулого. Кам’яні свідки не залишаються німими. Вірш описує переживання Ренесансу, сприйнятого духом XIX ст., де контакт з минулим встановлюють уже не класика й філологія, а хвороблива некромантська фантазія. Послання каменів при цьому не надто змістовні; для заклинання духів голос як такий є важливішим за те, що він має сказати:

We are not impotent – we palid stones.
Not all our power is gone – not all our fame –
Not all our magic of our high renown –
Not all the wonder that encircles us
Not all the mysteries that in us lie –
Not all the memories that hang upon
And cling around us as a garment...

Ми не безсилі – ми бліді камені.
Не вся наша сила зникла – не вся наша слава,
Не вся магія нашої високої слави,
Не вся загадковість, що оточує нас,
Не всі таємниці, що ховаються в нас,
Не всі спогади, що оповивають,
Й огортають нас, наче одяг…

Вірш По ілюструє, як у XIX ст. розділились обидва боки історизму, філології та фантазії, які так віртуозно поєднував Піранезі. Що більше минуле сприймалось як минуле та завершене, то інтенсивнішими ставали зусилля фантазії досягти цього минулого іншим шляхом. Історична уява стала важливою цариною поета, і тут насамперед слід назвати Вальтера Скотта, винахідника історичного роману³⁴. В його романах так само, як у його маєтку Абботсфорд у Шотландії, в зібраних там книжках і реліктах, він опікувався старовиною як антиквар і реконструював минуле в уяві, що потім прислужилось як горизонт для нової національної свідомості Шотландії.

Сучасна конструкція абстрактного простору є головною умовою колоніальної геополітики³⁵. Простір має бути десакралізований і очищений від демонів, перш ніж його можна буде абстрактно вимірювати. Якщо старі мапи світу концентрично розташовували світ навколо Єрусалима як святого місця, а всі інші місця були розподілені на наявній поверхні, то на нових географічних мапах проміжні простори набули точної специфікації. Новий порядок простору на абстрактній основі координатної сітки був основою для географічних мап, що слугували для орієнтації у просторі³⁶.

Усупереч цим тенденціям за доби романтизму пам’ять місця знову потрапила в центр уваги. Звичайно, вже не було ніяких богів у їхніх колишніх місцях перебування, у гробницях, дібровах, на вершинах гір, де були споруджені їхні храми та каплиці. Місце знову ставало територією, на якій давно забутий час несподівано знову може бути явленим. Романтизм, що порвав із традиційною культурою, винайшов модель забуття та вулканічного повернення забутого, витісненого в позасвідоме розвитком культури. В цьому зв’язку показовим є жанр роману видінь, в якому голоси духів минулого, подібно до привиду батька Гамлета, вриваються, навіюючи жах, у сучасність, сформовану забуттям і витісненням. Автори такого жанру цікавилися готичними руїнами як свідками втрачених часів феодалізму, які знову оживають в їхніх романах. Одне зі значень слова «романтичний» – уявна візуалізація забутого минулого, або ж гальванізоване минуле³⁷. Те, що безповоротно пішло в минуле, знову наповнювалося «життям інфузорій». У світі, дедалі більше охопленому Просвітництвом, роман видіння був вхідним квитком до загубленого зачарованого світу, в якому мешкали духи, символи, дива. Було справедливо зазначено, що справжні герої роману видінь – це будівлі, відвідувані духами минулого³⁸. Що більше люди забувають, то потужнішою стає аура місць і реліктів. У романах і повістях видінь, як, наприклад, новели По, будівлі стають місцями пам’яті, що повертається до людей, які її втратили, ареною, на якій відбувається повернення минулого.

Друкується за виданням: Аляйда Ассман. Простори спогаду. Форми та трансформації культурної пам’яті / Пер. з нім. К. Дмитренко, Л. Доронічева та О. Юдіна, наук. ред. О. Юдіна. Київ: Ніка-Центр, 2012. С. 317-340.

Висловлюємо подяку видавництву «Ніка-Центр» за згоду на цю публікацію.

1. 1. Cicero, De finibus bonorum et malorum. Uber das hochste Gut und das grosste Ubel, ubers. Und hg.v. Harald Merklin, Stuttgart 1989, V. 1–2, 394–396. Про найвище благо та про найбільше зло.
   2. Переписка між Шиллером і Ґете, збірка 1, Jena, 1905, 415–418.
   3. Шиллер відповідає у своєму листі від 7 вересня 1797 р.: «Ви висловлюєтеся таким чином, ніби тут особливе значення має об’єкт, з чим я не можу погодитися. Звісно, предмет також повинен мати значення, так само як поетичний об’єкт має бути; проте врешті-решт дух визначає, яке значення має для нього об’єкт». Briefwechsel, 438.
   4. Nathaniel Hawthorne, The Scarlet Letter, New York 1962, 22.
   5. Hawthorne, 23.
   6. Reyes Garcia, «Senses of Place in Ceremony», in: Melus – The journal of the Society for the Study of the multi-ethnic Literature of the United States, 10 (4) (1983), 37-48; hier: 37. Тема роману Леслі Мармон Силко пояснюється тут таким чином: «В “Церемонії” почуття належності до землі, усвідомлене Тайо, походить від особливого відчуття місця, що означає також належність до культури й спільноти».
   7. Bruce Chatwin, The Songlines, Harmondsworth 1988, 13: «Кожен тотемний предок під час подорожі землею був згаданий з метою розмічення стежки слів і музичних нот уздовж лінії слідів, і <…> ці стежки мрій пролягали крізь усю землю, як “шляхи” комунікації між найбільш далекими племенами. “Пісня, – як він казав, – була і мапою, і компасом. Якщо ти знаєш пісню, ти міг завжди знайти шлях по всій землі”. <…> Принаймні теоретично ціла Австралія може бути прочитана як музикальна партитура. Труднощі виникали лише зі скелями або гаванями, бо їх не можна було проспівати <…>, але кожен “фрагмент” можна було прочитати в геологічних термінах. “Під фрагментом маються на увазі сакральні місця?” – “Саме так”».
   8. Див.: Frederike Hasauer, Santiago. Schrift. Körper. Raum. Reise. Eine mediemhistorische Rekonstruktion. München, 1993.
   9. Heinrich Heine, Romanzero, hg. von Joachim Bark, Berlin 1988, S. 145 ff.
   10. Я дякую Вольфу-Даніелю Гартвіху за цю вказівку.
   11. Див.: Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte, Paris, 1941. Від XIII ст. ісламським сім’ям в Єрусалимі було доручено наглядати за святими християнськими місцями.
   12. Про «талісман поліса» говориться в: Jan N. Bremmer, Religious Secrets and Secrecy in Classical Greece, in: Hans G. Kippenberg and Guy G. Stroumsa, ed., Secrecy and Concealment, Studies on the Histiry of Rekigions 65, Leiden, New York, Köln, 1995, 60–78, p. 62.
   13. The Greek Alexander Romance, 46, hg. V. Richard Stoneman, Harmondsworth, 1991, 81–82.
   14. The Greek Alexander Romance, 83–84.
   15. Середовище спогадів… місце спогадів (фр.). – Прим. ред.
   16. Лист Юста Ліпсія від 3.04.1578 до юного Філіпа де Канноя. Justi Lipsi Epistulae, Pars I: 1564–1583, hg. V. A. Gerlo, M.A. Nauvelaerts, H.D.L. Velvliet, Brussel 1978, 199–200, ll. 64 ff. Дякую за вказівку й переклад Е.А. Шмідт.
   17. Імовірно, йдеться про спільні прогулянки на початку 1341 р., після того як Петрарка був там 8 квітня коронований як поет з усіма урочистостями. Колонна походить з потужного римського аристократичного роду, проте жив він у домініканських монастирях в Авіньйоні, Римі й Тіволі. Див.: Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt a. M., Berlin, 1979, 41–46.
   18. Borst, Lebensformen im Mittelalter, 41.
   19. Легенди про мучеників і святих, пов’язані з християнськими пам’ят­ними місцями, були зібрані в «Золотій легенді» Якова Ворагінського наприкінці тринадцятого століття. Щодо подальшої історії пам’ятних місць див.: Karlheinz Stirle, «Der Tod der grossen Stadt. Paris als neues Rom und neues Carthago», in: Manfred Smuda, Hg., Die Großstadt als «Text», München 1993.
   20. Borst, Lebensformen im Mittelalter, 42.
   21. Barbara Vilken, «Petrarcas Rom: Tropen und Tropoi», in: Gerhard Neumann, Hg., Poststrukturalismus. Herausforderung an die Literaturwissenschaft, DFG-Kolloqium XVIII, Stuttfart und Weimar, 1997, 554.
   22. Cicero, De finibus bonorum et malorum. Über das höchste Gut und das größe Übel. Ubers. u. hg. V. Harald Merklin, Stuttgart, 1989, V. 1–2, 394–396.
   23. Див.: Cicero, De Oratore, 2, 350–360.
   24. Pausanius, Beschreibung Griechenlands, Buch IX, 10, 1, übers. v. Ernst Meyer, Zürich, 1952, Bd. 2, 443.
   25. Stefan Goldmann, Topoi des Gedenken. Pausanias’ Reise durch die griechische Gedächtnislandschaft, in: Anselm Haverkamp, Renate Lachmann, Hgg., Gedächtniskunst: Raum – Bild – Schrift. Studien zur Mnemotechnik, Frankfurt a. M., 1991, 145–164, тут: 150. Див. також: Christian Habicht, Pausanius und seine Beschreibung Griechenlands, München, 1985.
   26. Дух певної місцевості (лат.). – Прим. пер.
   27. Peter Burke, The Renaissance sense of the Past, London, 1969, 2.
   28. Walter Benjamin, Ursprung des Deutschen Trauerspiels, Frankfurt a. M., 1963, 197.
   29. William Gilpin, Essays on Picturesque Travel, London, 1792, 46.
   30. William Wordsworth, The Prelude, II, 103–108.
   31. Цит. за: Norbert Miller, Archäologie des Traums. Ein Versuch über Giovanni Battista Piranesi, München, 1994, 159.
   32. Norbert Miller, Archäologie des Traums, 151.
   33. Edgar Allan Poe, The Coliseum (1833, 1845) in: The Poems of Edgar Allan Poe, hg. V. Floyd Stovall, Charlottesville 1965, 57 f.
   34. Див.: Stephen Bann, The Clothing of Clio, Cambridge, 1984.
   35. Простір при цьому стає своєрідною аспідною дошкою, на якій усі часи стираються, щоб звільнити місце. Із цим символічним перетлумаченням простору як «нейтральної решітки, на якій вписані культурні відмінності, історична пам’ять і суспільна організація», Ахіл Гупта та Джеймс Фергюсон: Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, Duke U. P. 1997.
   36. Про колоніальний простір див.: David Harvey, The Urban Experience, Baltimore, 1989, 176: «для завоювання простору спочатку потрібно було, щоб його мислили як щось придатне для використання, покірне владі людини та її дій».
   37. Norbert Miller, Archäologie des Traums, 100.
   38. Henry A. Beers, A History of English Romanticism in the 18th Century, New York, 1899, 253.