Однією з найбільш важливих складових життя людини є її здоров’я. Від цього фактору залежать багато інших аспектів нашого життя. Тому охорона здоров’я посідає таке важливе місце у сучасному суспільстві. Історика, ясна річ, має цікавити історія медицини, враховуючи те особливе значення яке вона відігравала у розвитку людства. Однак, на жаль, ми поки що не бачимо серйозного інтересу до цієї теми у вітчизняних дослідників. І якщо вивченням розвитку медицини у ХІХ-ХХ ст. займаються переважно самі медики, то вітчизняне середньовіччя залишається у горезвісній темряві, зрідка освітленій сумнівним світлом ліхтарів-стереотипів.

Щоправда, в останнє десятиліття з’явилося кілька невеличких розвідок, присвячених медицині Київської Русі. На жаль, всі їх поєднує спільний недолік – поверховість. Так, одні історики першим відомим лікарем називають ченця, який зцілював хворих молитвами, і в той же час, вперто не хочуть помічати професійних лікарів, згаданих у тому ж джерелі [5]. І якщо ще можна пробачити історикам зарахування ченців до лікарів, то нехтування джерелами – ніколи. З іншого боку, медики теж, чомусь не бачать різниці між молитвою та терапією (хоч більш ретельно та уважно, ніж історики, добирають матеріал) [6].

Склалась парадоксальна ситуація, коли представники різних дисциплін роблять одну й ту ж саму помилку. На нашу думку, причина цього феномена полягає в тому, що ці науковці апріорно розглядають людей ХІ-ХІІІ ст. як таких, що нічим не відрізняються від наших сучасників. І якщо фізіологія людини та симптоми хвороб за ці століття дійсно не змінилися, то світогляд людини, її досвід, знання, цінності та ставлення до реалій життя, погодьтеся, зазнали суттєвих змін. Середньовічна людина існувала в іншому культурному середовищі, тому не можна оцінювати її вчинки сучасними мірками. У цій ситуації нам здається доречним застосування антропологічного підходу.

У нашій свідомості сформувався стереотип, що антропологія (етнологія) займається вивченням народів, які за рівнем свого розвитку суттєво відрізняються від європейців. Якщо ж антропологія і звертала свій погляд на Європу, то лише на залишки архаїчної культури селян. Дійсно, так було, але з того часу ситуація суттєво змінилася. Сьогодні європейські та американські антропологи не соромляться вивчати свої власні народи (а не екзотичних аборигенів), і при цьому не обмежуються збиранням сільського фольклору, а інтенсивно досліджують міське населення, що навіть призвело до виникнення нової гілки цієї науки – “урбаністичної антропології”. Як антропологи, так і історики, почали застосовувати антропологічні методи й до віддалених від нашого часу епох. В результаті сформувалась синтетична наукова дисципліна – “історична антропологія” чи “антропологічна історія”.

Якщо говорити коротко, то, на нашу думку, суть історичної антропології в тому, що вона визнає, що люди іншої епохи жили в іншій системі ціннісних орієнтирів, і вивчати будь-яке явище минулого можна лише з урахуванням цієї системи.

Може виникнути питання, чи доречно застосовувати антропологічний підхід щодо вивчення медицини в Київській Русі, адже антропологи переважно працюють з живими інформаторами, накопичують значний обсяг матеріалів і лише тоді починають їх обробляти, а від давньоруських часів джерела донесли замало свідчень щодо медицини. Замало для тих, хто будує своє дослідження на механічному перерахуванні імен та фактів, а для вдумливого аналізу та синтезу цих матеріалів навіть забагато для однієї статті. Тому у цьому дослідженні ми зосередимо нашу увагу лише на одному епізоді з останньої чверті ХІ ст., виходячи з того, що навіть по одній краплині можна вивчити цілий океан. З багатого методологічного інструментарію антропології ми застосуємо два, порівняно нових, напрямки – медичну та символічну антропологію.

В цілому ж у цій статті будуть розглянуті такі питання як рівень розвитку медичних знань у середовищі професійних лікарів Києва останньої чверті ХІ ст.,  ставлення духовенства (а саме чернецтва) та мирян до їх діяльності, уявлення про природу хвороби, віра в можливість символічних засобів, діяльність ченців-цілителів та роль їжі у цьому процесі, підстави впевненості ченців-цілителів у свої здібності та віри хворих у результативність їх дій, самооцінка ченців-цілителів та їх сприйняття населенням. Отже, нашим завданням є не лише дати власну оцінку явища, а виявити сприйняття цієї проблеми людьми тієї епохи.

Нашим головним джерелом є Києво-Печерський патерик (збірник житій святих отців Києво-Печерського монастиря), укладений трьома авторами (Нестор, Симон, Полікарп) у ХІІ- на початку ХІІІ ст. Він, зокрема, містить житіє ченця Агапіта (“Слово о святєм и блаженєм Агапитє, безмєздномъ врачи”, інший варіант назви “Слово о Агапитє Лєчьцє”). Автором цього житія є чернець Києво-Печерського монастиря Полікарп.

Вже з перших рядків житія ми бачимо, що Агапіт був не першим ченцем-цілителем. “Бє нєкто от Кіева пострижеся, именем Агапитъ, при блаженєм отци нашем Антоніи, иже и послєдствоваше житію его аггельскому, самовидець быв исправленіем его. Яко же бо онъ, великый, покрываа свою святость, болныа исцєляше от своея яди: мняся тєм врачевное зеліе подаваа, и тако здрави бываху молитвою его; тако и сій блаженый Агапитъ, ревнуа святому тому старцю, помагаше болным” [4, с.128-129]. Отже, Агапіт був одним з перших ченців монастиря, заснованого в середині ХІ ст. Антонієм, у якого тоді зібралось дванадцять чоловік братії. Саме Антоній почав цілити хворих, Агапіт лише наслідував його приклад. Обидва вони молилися за хворого і давали йому скуштувати своєї їжі. Цікаво, що хворі сприймали цю їжу за ліки і, напевно, саме в ній бачили причину свого одужання.

Агапіт допомагав не лише ченцям, а й киянам, серед яких поширились відомості про його дар: “сій же блаженый Агапитъ пребываше у него [хворого ченця. – авт.] неотступно, моля за нь Бога непрестанно, дондеже Господь здравые подасть болящему молитовъ ради его. И сего ради прозванъ бысть Лєчець, сему бо дарова Господь даръ исцєлєніа. И слышано бысть о немъ въ градє, яко нєкто въ манастыри лєчець, мнози болящіи прихождаху к нему и здрави бываху” [4, с.129]. Отже, Агапіт не був лікарем у нашому розумінні цього слова. Для посилення позитивного впливу на психіку хворого та прискорення процесу одужання він давав йому щось зі своєї їжі, яку сам собі готував: “и подаваа ему от своея яди, яже варяше зеліе, и тако здравъ бываше болный молитвою его” [4, с.129].

У цей же час у Києві мешкав справжній лікар (до речі перший відомий з джерел лікар України), вірменин за походженням. “Бысть же въ врємя сего блаженаго человєкъ нєкый, Арменинъ родом и вєрою, хытръ же бє врачеванію, яко таковъ не бє преже его” [4, с.129]. Лікар-вірменин за зовнішнім виглядом хворого ставив діагноз і ніколи не помилявся: “иже толико видєвъ болящего, познаваше и повєдаше ему смерть, нарекъ ему день и часъ, - никако же изменяшеся слово его” [4, с.129]. Він також тримав пульс хворого, тобто знав про важливе значення кровообігу та тиску: “и емъ его за руку, рече яко въ третій день сий умреть” [4, с.131]. Лікар-вірменин також знав, якими ліками можна вилікувати конкретну хворобу: “глаголя, ким зеліемъ цєлится какій недугъ” [4, с.131]. Йому також були відомі не лише вітчизняні, а й закордонні ліки, зокрема з одного з центрів тогочасної медицини – Александрії Єгипетської: “нєсть се от наших зелій, но мню, яко се от Александріа приносять” [4, с.131].

Авторитет лікаря-вірменина був настільки великим, що він лікував представників феодальної знаті Русі. “От сих единъ болный принесенъ бысть въ Печерьскый манастырь, иже первый бысть у князя Всеволода” [4, с.129]. Однак, як пише автор житія, теж чернець (симпатії його безсумнівно на боці “свого” брата Агапіта), цього разу діагноз лікаря-вірменина виявився помилковим. Він заявив, що хворий боярин помре через вісім днів, а чернець Агапіт, “давъ тому зеліа, еже сам ядяше, и здравъ сътвори его” [4, с.129]. З цього часу починається протистояння лікаря і ченця. Щоб випробувати знання Агапіта лікар відправляє в монастир якогось злочинця, засудженого на смерть, щоб той прийнявши отруту вмер перед очима ченця. Однак, і з цього змагання Агапіт виходить переможцем. Він дає приреченому на загибель монастирської їжі і цим рятує його від смерті.

Після цього протистояння посилюється і автор житія виводить його на ще вищій рівень, він пише, що лікар намагався отруїти Агапіта, побачивши в ньому небезпечного конкурента. “И оттолє въоружаеться на нь иновєрный той Арменинъ, и, научи на святаго Агапита единовєрникы своя дати ему испити смертоноснаго зеліа, хотя его сим зеліем уморити” [4, с.129].  Отже, у вірменина в Києві були єдиновірці, тобто віруючи Вірменської Апостольської церкви. Саме цим і пояснюється неприхильне ставлення автора житія (православного ченця) до лікаря-іновірця. Взагалі, дуже цікаво, як сторонні люди могли б отруїти ченця, що сам собі готував їжу, або їв те, що було приготоване на монастирській кухні для всієї братії. Навряд чи цей аскет ходив до міста на бенкети, де йому могли б підсипати “смертоноснаго зеліа”. Отже, цей епізод цілком вигаданий і є літературним прийомом, мета якого підсилити позитивну характеристику одного героя і негативну в іншого, і взагалі додати оповіданню певного драматизму.  

Чи можна визначити час, коли відбувались події описані в житії св. Агапіта? Певним орієнтиром тут може слугувати той факт, що лікар-вірменин лікував хворого князя Володимира Мономаха: “В ты же дни разболєся князь Владимир Всеволодичь Мономахъ, и прилежаше ему Арменинъ, врачюя его” [4, с.130]. Володимир Мономах тоді князював у Чернігові: “бє бо тогда княжя в Черниговє” [4, с.130]. На чернігівському столі він сидів у 1078 – 1094 рр. З іншого боку, відомо, що ігуменом Києво-Печерського монастиря був тоді Іоан (1087-1108рр.). Так чином, змагання між Агапітом та лікарем-вірменином відбувалось між 1087-1094рр. І цього разу, згідно житія святого, вірменин виявився нездатним зцілити хворого, а св. Агапіт відправив до Чернігова своєї їжі, скуштувавши якої князь одразу одужав.

Через деякий час захворів і сам Агапіт: “По сих же разболєся сій черноризець Агапитъ, и пріиде к нему пред реченный Арменинъ посєтити его, и нача стязатися с ним о врачевнєи хытрости” [4, с.131]. Отже, лікар почав цікавитись, рівнем обізнаності Агапіта у медицині і дуже швидко  зрозумів, що чернець не має ніяких медичних знань: “И разумєв же Арменинъ отинуд невєжу его суща, и глагола къ своим: “не умєеть сій ничто же” [4, с.131]. Знову ж таки бачимо, що лікар звертається до своїх єдиновірців, які були присутні під час його бесіди з Агапітом. Ймовірно це ті ж самі люди, яких він нібито намовляв отруїти ченця. Навряд чи це купці, що прибули до Києва виключно з комерційною метою. Напевно, тут ми маємо справу з людьми, які постійно мешкали у Києві, і для яких змагання між лікарем та ченцем мало принциповий характер, оскільки сперечалися представники двох різних (отже конкуруючих) напрямків християнства.

На користь думки про тривале проживання лікаря-вірменина та його єдиновірців у Києві свідчить той факт, що Агапіт до цього й не підозрював, що має справу з іновірцями, і довідався про це випадково, коли сказав, що в нього немає чим пригостити лікаря. На це останній відповів, що він вже чотири дні тримає пост. Це дуже здивувало ченця, оскільки у православних в цей час посту не було: “Въпроси же его блаженый:”кто еси ты и коея вєры еси?” Лєчець же рече к нему: “не слышалъ ли еси мене, яко Арменинъ есмь?” [4, с.132] Після цього Агапіт з гнівом виганяє лікаря з келії: “Изыйди от мене, иновєрне и нечестиве” [4, с.132].

Оповідання про протистояння ченця і лікаря закінчується тим, що хоч останній визначив, що Агапіт помре через три дні, святий помер через три місяці, як сам і передбачив. Після цього вірменин прийшов до монастиря і заявив ігумену, що зрікається вірменської віри і хоче постригтися в ченці, оскільки він дав таку обіцянку Агапіту, вражений його святістю. “Таже и сій Аръменинъ пострижеся в Печерьском манастыри, и ту животъ свой сконча въ добрє исповєданіи” [4, с.132].

Фабула цього житія, крім традиційних складових агіографічного жанру, включає ще кілька важливих елементів. Так, чернець своєю святістю навернув підступного єретика до лона православної церкви, і навіть залучив до чернецької братії. Звертає на себе увагу та гостра неприязнь, з якою Агапіт поставився  до лікаря, коли дізнався, що той вірменин: “то како смєлъ еси внити и оскврънити келію мою и дръжати за грєшную мою руку” [4, с.132]. Вороже ставлення до представників інших конфесій було характерним й для ігумена Феодосія. Так, у своєму посланні до князя Ізяслава, він намагається відвернути правителя Русі від контактів з іновірцями, зазначаючи: “А тим, хто живе в іншій вірі – чи в латинській, чи у сарацинській, чи у вірменській – не бачити вічного життя” [9, с.161-162]. Взагалі, для ченців Києво-Печерського монастиря характерне вороже ставлення до всього іноземного, чого ми не знайдемо у інших представників давньоруського духовенства (вони вороже ставляться лише до внутрішніх язичників та зовнішніх – половців), не кажучи вже про мирян (шлюби князів з половчанками та католичками). Навіть знання іноземних мов у Києво-Печерському монастирі вважалось гріховним (“бесовским наважденіем”).   

Це пояснюється мабуть тим, що Києво-Печерський монастир найбільшою мірою був наближений до візантійського варіанту православ’я (Все життя тут будувалось за статутом Студійського монастиря, привезеного з Візантії). Добре відомо, що відносини між візантійцями, з одного боку, та вірменами й католиками, з іншого, були вкрай ворожими, оскільки Візантія намагалась використовувати церкву у своїй зовнішній політиці, спрямованій на встановлення гегемонії імперії в християнському світі.

У той же час ставлення світського населення Київської Русі до вірмен було цілком дружнім. З цього ж житія бачимо, що князі та бояри без будь-якого релігійного упередження довіряють своє здоров’я і життя лікарю-“єретику”. Він користується їх повною довірою.

З житія св. Агапіта також випливає, що  справжня віра сильніша від будь-якого знання. Так, лікар-вірменин не може зцілити деяких хворих, не зважаючи на весь свій досвід та ліки, а Агапіт виліковує хворих помолившись за них, і давши їм скуштувати від тієї монастирської їжі, яку він і сам вживав. Отже, святість, накопичена ченцями, може бути передана ними і зцілити хворого. (Згадаймо мироточиві голови, що згодом стали одним з головних об’єктів паломництва до монастиря).

Для давньоруських ченців лікарі були носіями “іншого” знання, яке базувалось на досвіді та практиці, а не на вірі та чуді. Лікарі втручались у Божий промисел, повертаючи здоров’я, чи навіть життя, людині, яку Господь за гріхи покарав хворобою. Отже, з точки зору ортодоксальних догматиків, своїми діями лікарі підривали авторитет церкви. Це ще одна причина протиставлення лікаря та ченця у житії св. Агапіта. Ще раз хотілося б підкреслити, що ані сам Агапіт, ані оточуючі не вважали його лікарем. Так, у житії зазначається: “сему бо дарова Господь даръ исцєлєніа” [4, с.129]. І лікарю-вірменину чернець відповів, що він не лікує хворих: “им же Господь подасть здравіе” [4, с.131].

Отже, як бачимо, чернець та лікар розмовляють “різними” мовами і не розуміють один одного. Вони репрезентують два різні світогляди – один заснований на вірі, інший – на знанні. Тому обидва вони звинувачують один одного у невігластві. Спочатку лікар-вірменин – ченця, побачивши, що той не має уявлення яким ліком яка хвороба лікується, а всі надії покладає на Бога: “И разумєв же Арменинъ отинуд невєжу его суща, и глагола къ своим: “не умєет сій ничто же” [4, с.131]. Зі свого боку, коли лікар висловив припущення, що чернець зцілює хворих ліками привезеними з Александрії: “Посмєавжеся блаженый невєждьству его” [4, с.131].

Для зцілення словом (а не лікування за допомогою звичної нам біомедицини) потрібна віра хворого у можливість цього, та віра цілителя у свої здібності. Перш ніж дати відповідь на питання, “на чому ж базувалась ця віра?”, треба розглянути уявлення населення Русі ХІ ст. про природу хвороби. В середні віки причину хвороби бачили або як кару від Бога за гріхи, або як вселення в тіло людини злих духів-бісів (знову ж таки, за дозволом Бога, оскільки увійти до щиро віруючої людини біси не могли). Цікавим є опис епідемії у Полоцьку, наведений у літопису під 1092р.: “Предивно бысть чюдо Полотьскє в мечтє: бываше в нощи тутънъ [топот. – авт.], станяше по улици, яко человєци рищюще бєси. Аще кто вылєзаше ис хоромины, хотя видєти, абье уязвенъ будяще невидимо от бєсовъ язвою, и с того умираху, и не смяху излазити ис хоромъ. Посемъ же начаша в дне являтися на конихъ, и не бє ихъ видєти самєхъ, но конь ихъ видєти копыта; и тако уязвляху люди полоцкыя и его область. Тємь и человєци глаголаху, яко навьє [духи померлих] бьють полочаны. Се же знаменье поча быти от Дрьютьска [м. Друцьк]” [7, с.224]. Отже, епідемія почалась у Друцьку, згодом поширилась у Полоцьку та його області. Хворобу люди уособлювали як бісів, яки верхи скакали по місту та вражали людей, хоч ніхто їх і не бачив. Ці уявлення майже нічим не відрізняються від язичницьких.

Треба зазначити, що в кінці ХІ ст. (лише через сто років після офіційного прийняття християнства, саме офіційного) язичництво зберігало дуже міцні позиції як у світогляді, так й у практичній діяльності більшості населення Русі, особливо серед простонароддя. Залишаючись напів’язичниками в своєму двовір’ї, нові християни в Україні-Русі часто лише формально приймали християнські обряди й ритуали. Двовір’я свідчило про те, що дуже повільно християнські принципи стверджувалися на Русі [2, с.308]. Ця проблема – тема для окремого дослідження, ми ж наведемо лише свідчення літописця про співвідношення сил християнства та язичництва на Русі за його життя: “словомь нарицающеся хрестьяни, а поганьскы живуще” [7, с.182]. Формально охрещене населення і надалі тримається язичницьких звичаїв, про що свідчать натовпи людей, які збираються під час язичницьких свят, а церкви стоять порожні, навіть під час служби буває там мало людей. Саме за це, на думку літописця, Господь і карає людей: “Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть другъ друга, позоры дєюще от бєса замышленаго дєла, а церкви стоять; егда же бываеть годъ молитвы, мало ихъ обрєтаеться в церкви. Да сего ради казни приемлемъ от Бога всячскыя” [7, с.184].

Якщо християнство віддавало перевагу душі людини, то язичництво було спрямоване на світ природи та практичну діяльність людини. І в галузі лікування хворих волхви, безумовно, накопичили значний досвід (як практичного, так і символічного впливу на людину). Отже, волхви були небезпечними конкурентами християнської церкви ще протягом тривалого часу. Без перебільшення можна стверджувати, що в цей час християнське духовенство почувало себе у ворожому оточенні. Для того, щоб знищити вплив волхвів на населення треба було витіснити їх з тих сфер, де вони мали перевагу. Часто духовенство діяло тут майже тими методами, що й волхви. Так, відомо, що ще у 1275р. населення вірило, що волхви здатні викликати дощ [8, с.450]. Духовенство намагається перебрати на себе ці функції. Відомо, що печерський чернець Кукша навернув до християнства слов’янське плем’я вятичів (які все ще були язичниками): “Вятичи крьсти, и дождь съ небеси съведе, и озеро исъсуши, и многа чюдеса сътворивь” [4, с.111]. Отже, тільки зробивши те, що могли робити волхви, духовенство могло довести населенню силу християнського Бога. Боротьба з хворобами стала ще одним полем битви за душі людей.  

На чому ж базувалась віра Агапіта у свої можливості зцілювати людей, адже більшість парафіян, священиків і, навіть, ченців не мали цього дару. В Євангелії вказано, що Христос наділив цим даром своїх учнів: “Скликав дванадцять, дав їм силу і владу над усіма бісами та лікувати від хвороб. І розіслав їх проповідувати Царство Боже і цілити хворих” [Лука, 9.1-2]. Так само він зробив і з сімдесятьма апостолами [Лука, 10.9]. Через деякий час “сімдесят учнів повернулись з радістю і казали: Господи! біси підкоряються нам іменем Твоїм” [Лука, 10.17]. Отже, Христос безпосередньо надав сакральну силу своїм учням, а ченці-цілителі жили через тисячу років після цього. То як же Агапіт дістав цей дар?

За нашою уявою час має лінійну форму, тобто якась подія відбувається один раз і назавжди йде у минуле (небуття). В первісному суспільстві, античності та середньовіччі переважало уявлення про циклічність часу, а також про паралельне існування двох світів – матеріального (земного) та духовного (небесного). Між двома цими світами немає нездоланного кордону. Про це свідчить християнська література, яка розповідає про піднесення віруючих (переважно святих) на небеса, де вони могли бачити Христа, апостолів, янголів та святих. Ще більше прикладів, коли віруючі, перебуваючи на землі, мали видіння Христа, апостолів, янголів, інших святих. Характерно, що деякі з них, описуючи побачене, додавали, що вони не знали, де в цей час перебувають – чи на небі, чи на землі.

Майже в кожному житії печерських святих міститься згадка про їх видіння св. Богородиці з Христом, всіх святих, зокрема, і Антонія з Феодосієм [4, с.119], св. Герасима [4, с.109], св. Феодосія [4, с.97-98], св. Антонія та янголів [4, с.104-105], янголів та бісів [4, с.121,123] та, навіть, бісів в образі янголів [4, с.125]. В деяких випадках просто зазначається. “В нощи же явися нєкто игумену” [4, с.111]. Як правило, ці видіння  мали найбільші постники або затворники (тобто ті ченці, які усамітнювались в печері, ні з ким не спілкувалися та живилися хлібом та водою). Такий спосіб життя (самообмеження) сприяв виникненню галюцинацій у аскетів. На це є пряма вказівка у “Діяннях Апостолів”. Так, коли апостол Петро був у місті Іоппії у Симона кожум’яки він зійшов на плоский дах будинку помолитися. “І відчув він голод і хотів їсти. Між тим, як куховарили, він впав в екстаз і бачить відкрите небо і до нього опущений якийсь сосуд, ніби велике полотно, прив’язане за чотири кути, що рухається до землі; в ньому перебували всілякі звірі четвероногі, плазуни та птахи небесні. І був глас до нього: підведись, Петро, ріж та їж” [Діян., 10.10-13]. У примітках до цього видання (зрозуміло церковного) зазначається: “грецьке “екстаз” – релігійне захоплення, яке спричиняє тимчасове припинення звичайної свідомості; вищий ступінь духовного піднесення” [3, с.122]. Отже, вже перші християни знали, що суворим постом можна досягти спілкування із силами небесними.

Цей принцип був добре відомий і язичницьким народам, які тривалим постом та усамітненням навмисно доводили себе до стану, коли могли спілкуватися з духами чи, принаймні, бачити їх [10, с.484-487]. Ця практика була поширена й серед католиків. За влучним висловом англійського етнолога Е.Б. Тейлора: “Хліб та м’ясо неодноразово позбавляли аскета янгольских відвідин, а відкриття дверей до трапезної неодноразово зачиняло  для його очей небесні врата” [10, с.487].

Таким чином, здатність бачити Христа, янголів та святих (отримана в результаті суворого самообмеження) сприймалась ченцями-аскетами як можливість бути наділеним даром зцілення. Безпосередня вказівка на це є й у житії ченця Лаврентія Затворника: “И крєпкаго ради его житіа дарова ему Господь благодать исцєлєніем” [4, с.127]. Суворий аскетизм, здатність мати видіння та дар цілителя утворюють єдиний ланцюг й у житії ченця Даміана (Дем’яна): “Яко се первый Демьянъ презвутеръ, бяше тако постникъ и въздержник, яко развє хлєба ти воды ясти ему до смерти своея” [6, с.202]. Термін “въздержник” характеризує ченця, який утримувався від сну вночі, як, наприклад, ще один святий отець печерський – Григорій Чудотворець “всегда же по вся нощи не спаше, но пояше и моляшеся беспрестани посрєдє келіи своея” [4, с.134]. Згаданий Даміан був відомим цілителем. “Аще кто коли принесяще дєтище боленъ, кацємь любо недугом одержим, принесяху в манастырь, ли свершенъ человєкъ, кацєм любо недугомь одержим, приходяще в манастырь къ блаженому Феодосью, повелєваше сему Дамьяну молитву створити болящему; и абье створяше молитву, и масломь помазаше, и приимаху исцєлленье приходящии к нему. Разболєвшю же ся и конець прияти лежащю ему в немощи, приде ангелъ к нему въ образє Феодосьевє, даруя ему Царство Небесное за труды его” [7, с.202].

Пост грає велику роль у багатьох релігіях як показник набуття надзвичайних можливостей саме завдяки тому, що він виводить людину за межі звичайного. Ченці-цілителі постилися постійно і дуже суворо, виділяючись цим серед інших. Чим більше людина віддалялась від земного, тим більше вона наближалась до небесного (Божого). Чим менше було звичайних елементів у повединці людини, тим більше оточуючі вірили у її можливість спілкуватися з іншим (духовним) світом. У християнстві пост завжди передує великим святам. Найдовший пост напередодні головного свята – Великодня. Чим ближче до свята, тим суворіше він стає. Отже, відчути наближення свята має не лише душа, а й тіло. Незаповнене черево не тягтиме людину вниз – до земного, а дасть можливість подумки (духовно) піднятись до вищого.

Релігія великого значення надає не тільки обмеженню себе у їжі, але й самій їжі та процесу її вживання. Нагадаємо, що хоч Агапіт зцілював людей молитвою, але завжди давав хворим своєї їжі. Отже, на його думку, та особливо на думку оточуючих, їжа відігравала важливу роль у зціленні.

Їжа займала помітне місце в житті Києво-Печерського монастиря всупереч аскетизму ченців (чи, може, навпаки, саме завдяки йому). Всіх, хто приходив до монастиря з дарами Феодосій пригощав монастирською їжею: “И егда сіи прихождаху к нему, тажде блаженый по божественном томъ поученіи представляше им трапезу от брашенъ монастырских, хлєбъ и сочиво. Многажды же и христолюбивому князю Изяславу таковых брашенъ въкушающу, и яко же веселяся, глаголаше блаженому Феодосію: “се, яке же вєси, отче, всєх благых мира сего исполнился дом мой, тожде нєемъ такова сладка брашна въкушалъ, яко же нынє зде. Многажды бо рабом моимъ устроившим различная брашна и многоцєнна, и не сут такова сладка, яко же сіа. Но молю ти ся отче, повєжъ ми, откуду есть сіа сладость въ брашнє вашем?” [4, с.54].

Самому процесу приготування їжі у монастирі надавалось більше уваги, ніж де інде, і він, скоріше, нагадує священний ритуал, ніж повсякденну справу. Ось як Феодосій відповідає князю Ізяславу: “Егда бо братіи манастыря сего хотящим варити, или хлєбы пещи, или кою службу творити, имєют законъ таковъ. Первєе шед единъ от них, възметь благословеніе от игумена, тажде по сих поклонъся пред святым олтарем три краты до земля, и тако свєщу въжегъ от святаго олтаря и от того огнъ възгнєтивъ. И егда пакы воду вливаа в котелъ, глаголетъ старєишинє: “благослови, отче”, и оному рекшу: “Богъ да благословит тя, брате”,- и тако вся служба их съ благословеніем съвръшаеться” [4, с.54]. Отже, в наслідок цього, їжа набувала, на думку ченців, сакральних властивостей, яких була позбавлена їжа мирян: “Твои же раби, якоже рече, работають сварящеся и шегающе и кленуще другъ друга, и многажды же и біеми суть от приставникъ, и тако вся служба их съ грєхом съвръшаеться”. И сіа слышав, христолюбець глагола: “поистиннє, отче, тако есть, яко же ты глаголеши” [4, с.54].

Якщо ж їжу було приготовано з порушенням встановленого ритуалу, то Феодосій наказував знищити її, але ні в якому разі не їсти: “повелєваше овогда въ пещь горящую вмєтати, иногда же въ рєчныя быстрины пометати” [4, с.59]. Таким чином, вживання їжі набувало сакрального значення. Це вже була не повсякденна дія, потрібна для підтримання життєдіяльності, а духовне свято: “И тако блаженый възвеселися съ братіею на трапезє веселіем духовным” [4, с.57].

Житіє святого Феодосія переповнене оповіданнями про чуда, які сталися з їжею в монастирі за участю ігумена й, навіть, після його смерті: “О недостатку брашна”, “О презвитерє, просившимъ вина”, “О преслушаніи келаревє”, “О ослушаніи святого заповєди”, “О недостатку масла древяного”, “О наполнившейся бочцє меду по словеси святаго”, “О умноженіи мукы по пророчьству святаго”.

Взагалі Феодосій вважався великим спеціалістом щодо їжі (хоч сам і був аскетом), а саме у сакральних аспектах цієї важливої складової людської культури. Так, до нашого часу, збереглась грунтовна відповідь (з посиланнями на Біблію) Феодосія на запит великого князя Ізяслава Ярославича (1054-1074, 1077-1078 рр.) чи можна в неділю різати худобу та вживати її м’ясо [1, с.158-159]. В іншому своєму посланні “Про віру християнську та латинську” ігумен звертається до князя з пересторогою не зближатися з католиками. Серед звинувачень Феодосія на адресу католицької віри помітне місце займають питання, пов’язані з помилками (більшою частиною вигаданими) у вживанні їжі [9, с.160-161]. Отже, він закликає князя “ані їсти, ані пити з ними з одного посуду, ані їжу їх не приймати. Тим же, хто в нас просить, Бога ради, їсти чи пити, давати, але в їх посуду; якщо ж не буде в них посуду, то у своєму дати, а потім, помивши його, помолитися” [9, с.160]. Таким чином, їжа згуртовує єдиновірців і відмежовує їх від іновірців, оскільки трапеза, розділена з іновірцями, може осквернити православну людину.

Трапеза була також чинником морально-політичного впливу Феодосія на князівську владу. Так, коли чернігівський князь Святослав Ярославич, при підтримці брата Всеволода, вигнав з Києва старшого брата – Ізяслава, та зайняв великокнязівський стіл, Феодосій, на знак протесту, не прийшов на трапезу переможців, на яку був спеціально запрошений: “Той же бє исполнень святого духа преподобный, и яже разумєв еже неправєдно суще изгнаніе иже о христолюбци, и глаголеть посланному, яко не имамъ ити на трапезу Иезавелину и причаститися брашна того, исполнъ суща крови и убійства” [4, с.66]. Отже, в даному випадку, розділити трапезу – рівнозначно тому, щоб “причаститися” (“взяти участь”, “стати спільником”) злочину, скоєного проти Ізяслава.

Святослав першим зробив крок назустріч, попросивши у Феодосія дозволу приїхати в монастир для спілкування з тим (бажаючи в цьому слідувати прикладу вигнаного брата). Феодосій погодився на зустріч зі Святославом: “И оттолє часто прихождаше к нему, духовного того брашна [їжі. – авт.] насыщаася: паче меду и съта сіа суть словеса блаженаго, яже исхождаху от медоточивых тєх устъ” [4, с.68]. Характерно, що автор житія (чернець Нестор) використовує лексику, пов’язану з їжею та трапезою. Отже, трапеза – це сакральне дійство, а промови блаженного – сакральна їжа. Феодосій не йде на гріховну трапезу до князя, а князь приходить “причаститися духовної їжі” під час бесіди з Феодосієм. Таким чином, слово та їжа є взаємодоповнювальними компонентами сакральної трапези.

Значення їжі та трапези у монастирському житті, неодноразове звернення до цієї теми у “Патерику”, не є випадковим. Тема трапези та їжі є однією з центральних у Євангелії, ясна річ, не сама по собі, а як складовий елемент усіх ключових моментів земного життя Христа. Згадаймо лише деякі з них. “І зробив для нього Левій [митар. – авт.] у домі своєму велику трапезу; і там було багато митарів та інших; які возлежали з ними. Книжники ж та фарісеї роптали та казали учням Його; навіщо ви їсте й п’єте з митарями та грішниками? Ісус же сказав їм у відповідь: не здорові мають потребу у лікарі, але хворі” [Лука, 5.29-31].

Таким чином, тут трапеза слугує дороговказом того, на кого спрямована проповідь Христа. Цікаво, що себе він порівнює саме з лікарем. Отже, вимальовується ряд ототожнень. Під час трапези (проповіді) лікар (Христос) їжею (словом) лікує (рятує) хворих (грішників). Таким може бути прочитання цього сюжету. З варіаціями він повторюється і пізніше [Лука, 7.33-34; 15.1-2]. Гадаємо, що це не випадково, адже повторення підкреслює певну ідею.

Ми вже згадували, що Христос розіслав апостолів проповідувати Царство Боже та цілити хворих, надавши їм потрібну силу [Лука, 9.1-2]. Апостоли повертаються і далі слідує відоме оповідання про те, як після проповіді та зцілення хворих у Віфсаїді Христос нагодував п’ять тисяч чоловік п‘ятьма хлібами та двома рибами. “Він же, взяв п’ять хлібів та дві риби і поглянувши на небо, благословив їх, розломив та дав учням, щоб роздати народу. І їли, і наситились усі; і кусників, що залишились у них набрано дванадцять кошиків” [Лука, 9.16-17].  

Це знову ж таки метафора. Сам Христос любив використовувати притчі, так само зробив і автор Євангелія. Їжа, яку Христос дав учням для народу, це його слово (хліб духовний), яке учні мають нести в народ. І цього слова вистачило всім. Причому учні зібрали більше, ніж роздали. Отже, слово знайшло сприятливий грунт (відгук у душах людських). Цей сюжет про насичення п’ятьма хлібами та двома рибами – є яскравим образом, який має вразити читача (чи слухача) Євангелія і сприяти кращому сприйняттю попередньої ідеї про проповідь учнями Царства Божого. Цікаво, що й у цьому випадку ми знов бачимо разом три елементи – слово, їжа, зцілення.

І, нарешті, один з центральних сюжетів Євангелія – таємна вечеря (недаремно в іконостасі зображення таємної вечері знаходиться у центрі “святкового чину” і якраз під “Деїсусом” – головною іконою іконостасу).

Ідея причетності до бога через їжу має давню традицію, що своїм корінням сягає первісного суспільства [11, с.428]. Кожне первісне плем’я (чи рід) мало свій “тотем” (дух-покровитель, предок, як правило тварина), і люди племені ототожнювали себе з цією твариною. Їх перевтілення відбувалось під час проходження підлітками обряду ініціації (посвячення в дорослі). Імітувалась тимчасова символічна смерть ініційованого (якого, нібито, поглинув тотем), під час якої виконувались різні обряди, зокрема й ритуальне вживання м’яса тотемної тварини. Скуштувавши його, ініційований відтепер перетворювався на “вовка”, “ведмедя” і т.д. (в залежності від того, яким був тотем його племені), отримував нове ім’я і повертався до родичів вже в якості дорослого. Отже, смерть, скажімо, ведмедя, призвела до появи нових “ведмедів”, які приєдналися до колективу дорослих “ведмедів”. І всіх їх об’єднує м’ясо та дух тотема, який увійшов до них під час обряду [12, с.646-647].

Подібні обряди, в дещо іншій формі, мали місце й у землеробських народів і знайшли своє відображення у християнському таїнстві євхаристії (причастя), прообразом якого є таємна вечеря, в центрі якої теж міститься ідея смерті та народження до нового життя. У багатьох міфах процес перетворення зерна, через його розтирання, на борошно, та перетворення винограду, через його давлення, на вино, розглядається як смерть духу зерна та винограду. Їх подальше вживання в їжу у вигляді хліба та вина забезпечує життя людям. Отже, смерть об’єктів їжі дарує життя споживачам. Так само й християнська церква стверджує, що Христос був розіп’ятий, і тим самим приніс себе в жертву, щоб спокутувати гріхи людські, і дарувати людям спасіння для вічного життя. Зв’язок жертви з їжею прослідковується й етимологічно: “жертва” – “жерти” – “жерці”.

По відношенню до Христа церква неодноразово вживає термін “агнець” (“ягня”), що додатково підкреслює його зв’язок із жертвоприношенням. У багатьох народів існувала традиція принесення в жертву богам приплоду, зокрема і ягнят, як чистої жертви. У ранньохристиянську епоху дуже поширеним було зображення Христа у вигляді доброго пастиря, який на плечах несе ягня (отже, самого себе приносить в жертву). Обряд жертвоприношення включав і святкову трапезу, під час якої учасники обряду вживали частину жертовної їжі (звідси й спільне походження від одного кореня слів “жертва” – “жерти”), інша частина якої дарувалась богам. Таким чином, люди та боги поділяли трапезу, це їх об’єднувало, робило причетними один одному. (Годі вже й казати, що між людьми, які розділили трапезу, встановлюються більш тісні та довірчі стосунки, ніж до цього).

Так і під час таємної вечері (що відбулась напередодні арешту та розіп’яття) Христос розділив з учнями трапезу, яка мала сакральний характер. “І, взяв хліб та благословив, розломив та подав їм, кажучи: це є Тіло Моє, яке за вас віддається; це робіть на згадку про Мене. Також і келих після вечері, кажучи: цей келих є новий заповіт у Моїй Крові, яка за вас проливається” [Лука, 20.19-20]. Отже, скуштувавши хліба та вина (тіла та крові Христа), апостоли причастилися йому (частина його увійшла всередину їх і стала їх тілом і кров’ю) і його царству. Тобто причастя є своєрідним пропуском до Царства Божого та вічного життя. Таку ж можливість обряд євхаристії (причастя) надає всім християнам, оскільки з тілом та кров’ю Христа смертним надається безсмертя Бога. Може виникнути питання, чому потрібне було причастя, адже апостоли увірували в Христа набагато раніше, слухали його проповіді та настанови? Тобто спасіння і вічне життя їм вже було забезпечено. Справа в тому, що вживання тіла та крові Христа матеріалізувало слово, яке увійшло в душі апостолів, унаочнювало ідею спасіння та додатково гарантувало її. (Нагадаймо, що по відношенню до Христа церква дуже часто використовує визначення Логос – “слово”). Тут ми маємо справу з важливим психологічним імперативом людини – матеріалізувати та унаочнювати слово, ідею, образ.

Особливого значення причастя набуло в наступну епоху. Адже, після розіп’яття Христа новонавернені християни не могли особисто бачити його та слухати його слово. Таким чином, обряд причастя забезпечував їх причетність до Христа, зміцнював надію на спасіння та вічне життя.

Новонавернені християни по всьому світу були готові дуже легко сприйняти причастя, оскільки ця ідея була характерною й для їх попередньої язичницької релігії. Так, у грецькій та багатьох інших міфологіях фігурують такі поняття як “їжа богів” або “напій богів”, тобто специфічні продукти (недосяжні для простих смертних), вживання яких забезпечує богам безсмертя та вічну молодість. Доречно згадати й “живу воду та молодильні яблука” російської народної казки, які герой здобуває в “іншому” світі. Ідея причетності до бога через вживання їжі, чи напоїв, також була поширена в язичництві. Це вже згадані сакральні трапези, і окремі ритуали, викликані конкретними життєвими подіями. Так, наприклад, перський цар Ксеркс (V ст. до н.е.), збудувавши міст через протоку Гелеспонт (Дарданели), перед початком переправи випив трохи вина з келиха, а решту вилив в море, пригостивши, таким чином, бога (який бурею знищив попередній міст). Так само зробив й Александр Македонський (IV ст. до н.е.), переправляючись через Дунай. Первісна людина перед тим як переправитись через річку пила з неї воду, отже, ставала причетною до бога ріки, який, тепер, на її думку, не захоче її втопити. У багатьох народів і через кілька століть після прийняття християнства зберігався звичай перед початком чи після закінчення трапези робити жертовне узливання у вогонь печі, на землю чи в повітря (з точки зору анімістичної релігії це все були боги). Своєрідним синтезом мисливської та землеробської традицій є звичай на свята (успадковані ще з язичницьких часів) випікати печиво у вигляді фігурок різних тварин.

Таким чином, обидві сторони (цілитель та хворі) були впевнені у позитивному результаті зцілення, але кожна зі своїх позицій. Агапіт вірив у свої можливості цілителя, оскільки зреченням від гріховного світу, самообмеженням та молитвами він наблизився до Бога і може вимолити в нього пробачення (одужання) хворому. У свою чергу, хворі вірили, що Агапіт своїм аскетичним життям накопичив певну святу силу, якою ділиться за посередництвом їжі (тут спрацьовував принцип контагіозної магії, яка виходить з того, що все, що колись перебувало в контакті між собою і надалі зберігає сакральний зв’язок [12, с.19-20]). Впевненість Агапіта базувалась на християнських засадах, він цілив словом (молитвою), а їжу використовував як допоміжний фактор (сучасні лікарі назвали б це психотерапією). Більшість хворих (за винятком ченців та знаті) мала дуже приблизне уявлення про християнство (оскільки вони не читали Святого Письма та книг взагалі). Всі вони були онуками чи правнуками язичників, жили у середовищі, яке зберігало багато язичницьких рис і, перш ніж звернутися до Агапіта, багато хто з них, напевно, шукав допомоги у волхвів. Отже, їх віра у зцілення базувалась, переважно на язичницьких засадах. На їх думку, вони отримували зцілення саме через їжу, яку їм давав святий, і яка в наслідок цього набувала сакральних властивостей. А його молитва грала допоміжну, підсилюючу роль.    

Уперше опубліковано: Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збірник наукових статей. Чернівці: Золоті литаври, 2002. Т. 1. С. 53–67.

Джерела та література

1. Вопрос князя Изяслава, сына Ярослава, внука Владимира, к Феодосию, игумену Печерского монастыря // Златоструй. Древняя Русь Х–ХІІІ вв. М.: Мол. гвардия, 1990. С. 158–159.
2. Глушак А. Християнство в тенденціях і колізіях духовності України-Русі // Історія релігії в Україні. Т. 1: Дохристиянські вірування. Прийняття християнства. К.: Укр. Центр духовн. культури, 1996. С. 305–322.
3. Евангелие от Луки и Деяния Апостолов. – Брюссель, 1989.
4. Києво-Печерський патерик. К.: Час, 1991.  
5. Колпакова В., Новакович Р. Перший відомий лікар України-Руси// Київська старовина. 1992. № 5. С. 126–128.
6. Мирский М.Б. Медицина в средние века на Руси// Вопросы истории. 2000. № 11-12. С. 106–118.
7. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси: ХІ-начало ХІІ века. М.: Худож. лит., 1978. С. 22–277.
8. “Слова” Серапиона Владимирского// Памятники литературы Древней Руси: ХІІІ век. М.: Худож. лит., 1981. С. 440–455.
9. Слово святого Феодосия, игумена Печерского монастыря, о вере христианской и о латинской // Златоструй. Древняя Русь Х-ХІІІ вв. М.: Мол. гвардия, 1990. С.160–162.
10. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.  
11. Топоров В.Н. Еда // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. М.: Сов. энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 427–429.
12. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1986.