Проблема визначення характеру конфесійної структури старообрядницької спільноти, її внутрішніх та зовнішніх меж, дискутується в науковій літературі з середини ХІХ ст.¹ Сьогодні ця проблема набуває особливої актуальності, адже інтереси соціогуманітарних наук все більше зосереджуються на «кордонах» різноманітних суспільних та культурних сутностей (мов, культур, країн, тощо)². При цьому, як визнає відомий сучасний релігієзнавець Є. І. Арінін, «релігієзнавству ще тільки доведеться виробити адекватну термінологію, спроможну коректно відобразити найбільш сутнісні особливості такого феномену, як старообрядництво»³. Складовою частиною цієї проблеми є питання про характер субконфесійного поділу всередині старообрядництва. Старообрядництво практично одразу після розколу середини XVII ст. втратило єдність, розділившись на велику кількість напрямків – так званих «толків» чи «згод». Традиційним є визначення старообрядницької згоди як об’єднання віруючих, що дотримуються того чи іншого різновиду обрядової практики⁴ (а у випадку зі старообрядництвом, це невіддільно від тих чи інших інтерпретацій віровчення). На рівні теоретично сформульованих релігійних ідей практично в усіх старообрядницьких згодах існувало уявлення про свою конфесію як єдину істинну Церкву Христову⁵. Проте досі практично недослідженим залишалося питання, наскільки глибоко це уявлення проникало у старообрядницькі маси? Як зазначають сучасні релігієзнавці, побутове сприйняття віри завжди більшою чи меншою мірою відрізняється від тих положень, догм, які на теоретичному рівні сформульовані та визнані лідерами релігійної групи в якості основоположних норм цієї конфесійної спільноти⁶. Відповідно, чи зберігалась сталість меж старообрядницьких згод незважаючи на строкатість побутового сприйняття віри їх членами? Наскільки усвідомленим серед старовірів було відчуття співпричетності із членами своєї згоди та відокремленості від представників інших згод?

На матеріалах Харківської губернії автором була здійснена спроба відповісти на поставлені питання. Досліджуваний регіон мав давні старообрядницькі традиції (перші старообрядці були зафіксовані тут ще наприкінці XVII ст.)⁷. В регіоні були представлені обидві течії «старої віри» (попівці та безпопівці), причому місто Чугуїв було центром безпопівського напрямку старообрядництва у Східній Україні⁸, Харківщина перебувала на шляхах, що сполучали найбільші старообрядницькі центри⁹.

Досліджуючи феномен старообрядницьких згод ми спиралися на концепцію «уявлених спільнот» Бенедикта Андерсона, відповідно до якої «будь-яка спільнота, більша за первісне поселення з безпосереднім контактом між мешканцями (хоча, можливо, й вона) є уявленою»¹⁰. Уявленою в тому сенсі, що її представники ніколи не знатимуть більшості членів цієї спільноти і навіть не чутимуть про них, і все ж в уяві кожного з них житиме образ їхньої співпричетності. При цьому, «манера уявлення» співпричетності особи із певною групою людей у різні періоди була дуже різною.

Джерельною базою дослідження стали статистичні джерела (зокрема, матеріали перепису 1897 р.), місіонерські звіти, матеріали кримінальних проваджень щодо старовірів, клопотання старообрядців до органів державної влади. Частина зі вказаних джерел опублікована, частина зберігається у фондах Державного архіву Харківської області та Російського державного історичного архіву.

Наявні джерела дозволяють стверджувати, що на рівні побутового сприйняття серед багатьох старообрядців уявлення про межі своєї згоди були досить розмитим. Так, в ході Першого всеросійського перепису населення 1897 р. у Харківській губернії з 7 118 «старообрядців та тих, хто ухилився від православ’я» 4 554 (64 %) не вказали своєї згоди. По імперії в цілому не вказали своєї згоди 45 % «старообрядців та тих, хто ухилився від православ’я»¹¹. Схожа ситуація спостерігається в деяких старообрядницьких общинах і в наш час. Так, проведене в 1970-ті рр. Л. Ю. Брацлавським опитування серед старообрядців Чувашії засвідчило, що багато хто з них не знав, до якої згоди належить¹². Ю. Пентікяйнен наводить характерне висловлювання старообрядця-безпопівця Амвросія Сидорова, записане у 1991 р. в одному з населених пунктів Балтійського регіону: «У нас три церкви: православна, старообрядницька та федосіївська»¹³. З канонічної точки зору таке висловлювання є абсурдом. І поморці (саме їхній молитовний будинок Амвросій Сидоров називав старообрядницьким), і федосіївці на рівні теоретично сформульованих положень своєї віри вважають себе православними старообрядцями. Наведена цитата дозволяє зробити висновок про розмитість побутових уявлень деяких старовірів про сутність конфесійних меж всередині древлєправослав’я. Судячи з даних перепису 1897 р., наприкінці ХІХ ст. подібна розмитість уявлень про власну конфесійну ідентичність була дуже поширеною серед пересічних старовірів.

Варто також зазначити, що далеко не завжди слідування своїй вірі було вираженням чітко усвідомлених екклезіологічних ідей. М. П. Гіляров-Платонов, характеризуючи особливості релігійної ідентичності населення Російській імперії ХІХ ст., зазначав, що догмати мало відомі народним масам, приналежність до певної церкви є, скоріше, звичаєм, приналежністю побуту. Різниця лише в тому, що у віросповіданні до простого звичаю додається уявлення, втім не усюди ясне та достатньо міцне, що «у цій вірі спасешся»¹⁴. Сучасний дослідник старообрядництва О. А. Пригарін вказує, що серед старообрядців Придунав’я слідування «старій вірі» незрідка було «породжене скоріше традиціоналізмом, аніж свідомим наданням переваги»¹⁵. Подібне сприйняття своєї віри мало місце і серед старообрядців Харківської губернії. Місіонер Зміївського повіту священик Давид Антонов у рапорті за 1889 р. вказував, що на його аргументи щодо неможливості спасіння поза істиною Церквою та пропозиції перейти до РПЦ місцеві старообрядці відповідали: «Що буде, те буде, а ми спасатимемося так, як спасалися наші отці та діди»¹⁶. У складеному Харківською єпархіальною радою з місіонерських справ «Звіті про стан протирозкольницької та протисектантської місії за 1900 р.» вказується, що старообрядці села Граково на пропозиції місіонера поспілкуватися відповідали: «Приїжджали до нас ваші попи та протопопи, і що ж – багатьох відхилили від батьківської віри, нам від них заповіданої»¹⁷. Тобто, саме успадкованість віри була головним аргументом на її користь. У цьому ж звіті стосовно старообрядців Куп’янського повіту вказується: «Всі вони безграмотні та не мають жодних пізнань у питаннях віри, так вірили їхні батьки та діди»¹⁸. У місіонерському звіті за 1906 р. також зазначалося, що коли православні починали розмову зі старообрядцями щодо предметів віри, ті, зазвичай, відповідали: «Так жили та вірили наші батьки, так і ми будемо жити»¹⁹. Звісно, можна поставити під сумнів свідчення та, особливо, оцінки місіонерів. Зображення старообрядництва як явища, котре не має майбутнього та тримається лише на впертості своїх членів, було характерною рисою місіонерського дискурсу того часу. І дійсно, вищенаведені свідчення давали можливість місіонерам зробити висновок, що старообрядництво в цілому являє собою «малорухливу, темну, але вперту в неосвіченості своїй масу»²⁰. Утім, визнаючи вплив панівного дискурсу на оцінки, що містяться у місіонерських звітах, тим не менше, до них не можна підходити виключно з інтертекстуалістських позицій. О. Еткінд, досліджуючи образ релігійного дисидентства в російській літературі межі ХІХ – ХХ ст., виходив з презумпції інтертектстуальності²¹. Це дійсно логічно, коли ми маємо справу з текстами, що написані людьми, які професійно пов’язані із літературою. Але місіонерські звіти писались людьми, котрі на практиці постійно стикалися зі старообрядцями та сектантами. Звісно, панівний дискурс обумовлював певні акценти в інтерпретації тих чи інших явищ, однак зводити всі оцінки місіонерів лише до цього, на нашу думку, є некоректним.

Слід зазначити, що незважаючи на загальну тенденцію місіонерів зображати старообрядців як упертих та неосвічених, вони віддавали належне тямущості окремих наставників. Зокрема, у звіті за 1906 р. наставника старообрядницької общини села Ольховатка Стефана Орлова було схарактеризовано як «порівняно начитаного»²². Стосовно наставника старообрядців-безпопівців села Трьохізбянки Іоанна Орлова вказувалося, що він «грамотний та розумний, але впертий розкольник»²³.

Що ж стосується сприйняття старообрядцями своєї віри перш за все як віри батьків, про це свідчать не тільки місіонерські звіти, але й тексти, написані самими старовірами або записані за ними. Так, у 1835 р. старообрядці поселень Уди, Лопань та хутора Козачка Харківського повіту у бесіді з повітовим суддею Войтенковим заявили, що належать до Поморської згоди «за переказом предків їх»²⁴. 11 березня 1858 р. селяни слободи Краснянка у кількості 65 душ заявили у сільській управі, що вони «повертаються до своєї споконвічної старообрядницької безпопівської віри, в якій вони, їхні батьки і матері перебували»²⁵. У 1863 р. селяни хутора Ямполівка Вовчанського повіту заявили, що вони у зв’язку з виходом «царського маніфесту» вирішили повернутися до віри предків (старообрядництва)²⁶. На нашу думку, у цій акцентуації на успадкованості віри проявилося не лише бажання старообрядців представити себе як «природних старообрядців», тобто таких, що мають право сповідувати «стару віру», але й особисті переконання у необхідності слідувати саме батьківській вірі й саме тому, що вона – від предків.

Дані щодо розмитості екклезіологічних уявлень багатьох старообрядців на Харківщині містяться і у «Історико-статистичному описі Харківської єпархії» архієпископа Філарета (Гумілевського). Характеризуючи світогляд деяких жителів м. Чугуєва, владика Філарет писав: «багато хто вважав за одне церкву і розкол; переходити від першої до останнього, так само і навпаки, було для інших одне і те ж; молитися в Православній церкві і ходити для молитви в розкольницькі каплиці вважали справою абсолютно нормальною»²⁷. У місіонерському звіті за 1900 р. зазначалося, що старовіри селищ Охоче та Берек до православного храму не ходять, але до духовенства РПЦ ставляться з повагою, радо приймають його молитвою та святою водою²⁸. У 1906 р. місіонери зазначали, що в деяких общинах старообрядці «відходять від своєї замкнутості, помітно відходять від своїх колишніх недовір’я та підозрілості до православних священиків, вступають із ними у розмови, приймають від них благословення, … подають у храм просфори та свічі»²⁹. Звісно, і в цих свідченнях місіонерів відчувається загальний вплив панівного дискурсу. Але у випадках, коли старообрядці певних місцевостей не йшли на контакти з православним духовенством, демонстрували високий рівень розуміння своєї віри, це знаходило відображення у тих самих звітах. Так, у рапорті місіонера Северина Сулими за 1878 р. зазначалося, що у хуторі Козачка всі старообрядці, навіть жінки, готові відстоювати своє вчення³⁰. Стосовно старообрядців Зміївського повіту місіонери писали, що вони «вперто тримаються розколу»³¹. У звіті за 1906 р. вказується, що поруч із общинами, у яких спостерігається покращення ставлення до православних, існують і общини, в яких старовіри «особливо замкнені». Стосовно старообрядців хутора Гур’їв Козачок місіонери навіть писали про посилення їхньої зовнішньої активності та ворожості щодо православних³². Отже, якщо ситуація, яку спостерігали місіонери на місцях, суперечила загальній тенденції зображувати старообрядництво таким, що занепадає, це знаходило відображення у звітах. Тому і свідчення про обмежену участь старообрядців деяких общин у молитовних діях за участю духовенства РПЦ також заслуговують на довіру. Слід зазначити, що вказана практика існувала не тільки серед старообрядців Харківщини. Про схожі випадки писали місіонери Олонецької, Чернігівської, Курської губерній³³.

Участь старообрядців у спільній молитві зі священиками РПЦ з точки зору теоретично сформульованого старообрядницького світогляду є неприпустимою, адже для старовірів члени пануючої Церкви – єретики. У десятому Апостольському правилі сказано: «Якщо хто помолиться з відлученим від церковного спілкування, хоча б то було і вдома, такий нехай буде відлучений»³⁴. Таким чином, ми знову маємо справу із різницею між теоретично сформульованою старообрядницькою свідомістю з одного боку, та побутовим сприйняттям і повсякденними практиками з іншого.

Отже, в XIX – на початку ХХ ст. уявлення багатьох старообрядців Харківської губернії про свою приналежність до тієї чи іншої згоди, її межі, екклезіологічну сутність були досить розмитими. Це й не дивно, адже серед старообрядців ХІХ – початку ХХ ст. частка тих, хто вмів читати та писати, була не надто великою (хоча і вищою, ніж серед православних)³⁵. Як справедливо зазначає К. Мельникова, заснована на сформованому в літературі ХІХ ст. ідеалізованому образі «старої віри» теза про надзвичайну освіченість старообрядців є досить спірною³⁶. За даними перепису 1897 р. у Харківській губернії частка письменних серед старообрядців всіх станів складала 20 %³⁷. Крім того, хоча в середовищі старообрядців активно писали та друкували полемічну літературу, зокрема, і з критикою інших згод³⁸, в основному, у коло читання освіченого старообрядця входила традиційна богослужебна література, повчання та настанови святих отців, тощо³⁹. Така література є спільною для всіх старообрядницьких згод, тому вона не формувала у своїх читачів жорсткої конфесійної ідентичністі. Зрозуміло, що за такої ситуації уявлення багатьох старообрядців про конфесійні межі всередині древлєправослав’я, про свою належність до тієї чи іншої згоди були розмитими. Особливо, якщо певна старообрядницька община не мала регулярних контактів з представниками інших згод.

Тим не менше, старообрядницьку згоду ХІХ – початку ХХ ст. можна розглядати як уявлену спільноту, хоча і відмінну від спільноти «горизонтально-секулярного, поперечно-часового типу», якою є модерна нація⁴⁰. Характер уявлення старообрядницької згоди її членами можна назвати «дворівневим». Значна кількість пересічних старообрядців мала розмиті уявлення про свою приналежність до тієї чи іншої згоди, але вони належали до певної старообрядницької общини, у якій зв’язок членів був дуже сильним⁴¹. Духовна ж еліта общини (у випадку з безпопівцями – наставники, уставщики, начотчики, просто освічені миряни; у випадку з попівцями – ще й священики) і на рівні власних уявлень, і на рівні практичної взаємодії забезпечувала уявлену та організаційну єдність згоди, забезпечувала зв’язок між різними общинами однієї згоди.

Ідею про ключову роль лідерів конкретних старообрядницьких общин у підтриманні єдності древлєправославних згод, зв’язку між «високими канонами» та звичайними віруючими, висловлював Р. Крамі⁴². На локальному харківському матеріалі ця ідея отримує повне підтвердження. Наявні джерела містять інформацію, котра дозволяє зробити висновок про досить сильний вплив, що мала духовна еліта старообрядницьких общин на членів громади. Так, виконувач обов’язків Харківського повітового предводителя дворянства суддя Войтенков у рапорті губернатору П. І. Трубецькому від 8 липня 1835 р. зазначав, що у випадку, якщо старообрядців-безпопівців села Лопань ізолювати від їхнього наставника Тимофея Дігалова, є підстави сподіватися на їхнє навернення до РПЦ⁴³. У 1836 р. священик села Іванівки Зміївського повіту Олексій Крахмалов у рапорті архієпископу Мелетію вказував, що однією з головних причин відсутності успіху у навернені старовірів хутора Гусинського до православ’я є протидія їхнього наставника Василя Єрохіна⁴⁴. Характерним є приклад старообрядницьких общин у Бабчанській та П’ятницькій парафіях Вовчанського повіту. У них наприкінці ХІХ ст. обов’язки наставника виконував солдат Бунаков із селища Зарожного, котрий, внаслідок віддаленості общин, досить рідко контактував із ними. Як наслідок, у цих селищах, за свідченням місіонерів, старообрядництво було слабшим, ніж у цілому в єпархії. Більше того, у зв’язку з віддаленістю старообрядницької каплиці старовіри Бабчанської та П’ятницької парафій незрідка приносили хрестити своїх дітей до священиків РПЦ⁴⁵. У «Звіті про стан протирозкольницької та протисектантської місії за 1900 р.» вказується, що старовіри-безпопівці м. Чугуєва та його околиць «мають керівників-начотчиків, якими і підтримуються у розколі»⁴⁶. Стосовно старообрядців-попівців Старобільського повіту, у тому ж звіті зазначається: «Місцеві розкольники […] тримаються впертістю неосвічених ватажків»⁴⁷.

При цьому, духовна еліта старообрядницьких общин Харківської губернії забезпечувала зв’язок між різними общинами однієї згоди. У відомостях про старообрядницькі каплиці та молитовні будинки, зібрані Канцелярією Харківського губернатора у 1826 р., вказується, що троє із наставників старообрядців-безпопівців Харківської губернії (Пилип Орлов у хуторі Чугуновому, Прокофій Шевяков у хуторі Шевяковці, Максим Аліпов у хуторі Грачовому) навчалися у Москві, причому останній з Москви також отримував ікони та уставні книги для своєї каплиці⁴⁸. У Вовчанському повіті на початку ХХ ст. великий авторитет серед старовірів мав наставник села Ольховатки Стефан Орлов. Відповідно до даних місіонерських звітів того часу, він підтримував контакти із безпопівськими лідерами інших губерній (наприклад, у Саратові), до нього зверталися за порадою начотчики інших харківських общин⁴⁹. У 1913 р. в Харкові відбувся з’їзд старообрядців Поморської згоди. На ньому обговорювалося питання про потреби церковного благоустрою, обрання настоятелів та їхні обов’язки, про тютюн, гоління, пияцтво, музику та харчування. На з’їзді, окрім харківських поморців, були присутні їхні одновірці з Москви і Пскова⁵⁰.

Серед попівців Харківської губернії роль конфесійної еліти у забезпеченні єдності згоди була, можливо, ще більшою. Адже в умовах державних утисків попівцям не вистачало власного духовенства. Тому наявні священики, як правило, обслуговували декілька общин, що посилювало відчуття їхньої єдності та взаємозв’язку⁵¹. Щоправда, розпорядженням міністра внутрішніх справ від 8 жовтня 1827 р. старообрядницьким священикам заборонялось переходити з повіту в повіт та з губернії в губернію⁵². Однак, по-перше, подібні заборони нерідко вдавалося обійти. Як повідомляв місіонер Северин Сулима у звіті за 1878 р., «ті секти, які не заперечують священства, приймають самозваних [тобто, старообрядницьких] попів, котрі секретно відвідують розкольницькі поселення під виглядом офенів»⁵³. По-друге, для виконання своїх релігійних обрядів (наприклад, вінчань) старообрядці їздили в ті населені пункти, де були священики. Це, знов-таки, сприяло посиленню єдності згод. Організаційна єдність попівських общин Харківської губернії посилилась після заснування Білокриницької ієрархії та її прийняття попівцями регіону. Тепер у них з’явився центр, якому вони підкорялися не тільки через авторитет та вплив останнього, але й у зв’язку з церковно-канонічними міркуваннями. У духовно-адміністративному відношенні попівці Харківської губернії стали підкорялися Московській старообрядницькій архієпископії⁵⁴. При цьому, старообрядницьке духовенство продовжувало обслуговувати по кілька общин. Наприкінці ХІХ ст. старообрядницькі священики в основному проживали поза межами Харківської єпархії (у Катеринославській губернії та в Області війська Донського) і періодично навідувалися у регіон⁵⁵. За даними Харківської єпархіальної ради з місіонерських справ, у регіоні станом на 1906 р. існувало три старообрядницькі парафії із «попами»: у Харкові, с. Краснянка Куп’янського повіту та с. Нижньо-Богданівка Старобільського повіту⁵⁶, хоча попівці проживали і у багатьох інших населених пунктах Харківської губернії⁵⁷. Звісно, можливо місіонери просто не знали про наявність старообрядницьких священнослужителів у деяких парафіях. Але навряд чи священики-старообрядці були в усіх населених пунктах, в яких проживали попівці. Тому старообрядницьке духовенство зберігало мобільність, обслуговуючи одразу декілька общин. Крім того, за даними виконувача обов’язків місіонера Старобільського повіту священика Олексія Грекова, наприкінці ХІХ ст. регіон відвідували старообрядницькі архієреї⁵⁸. Зберігали активність і миряни. Той же місіонер Олексій Греков писав, що «розкол підтримують головні вожаки – московські купці-розкольники, котрі саме з цією метою приїздять щорічно до слободи Біловодськ на ярмарку»⁵⁹. Усе це сприяло формуванню відчуття єдності всередині згоди.

Це не означає, що в уяві всіх лідерів старообрядницьких общин існував чітко сформований образ згоди, причому цей образ завжди повністю співпадав із теоретично сформульованим у старообрядницькій літературі розумінням своєї згоди як єдиної Церкви Христової, із межами, визначеними православними канонами. Звіти священиків РПЦ містять інформацію не лише про активних та освічених старообрядницьких наставників Харківської губернії, таких як Іоанн Небесний («грамотний та толковий» за визначенням відомості про розкольників у слободі Райгородка)⁶⁰, Стефан Орлов та Петро Гур’їв (охарактеризовані у місіонерському звіті за 1907 р. як «відносно начитані»)⁶¹. Нерідко лідери старообрядницьких общин характеризуються як «грубі та неосвічені», такі, що не можуть формулювати свого віровчення (наприклад, начотчик Федір Губанов)⁶². Не довіряти цій характеристиці немає підстав, адже високий рівень освіченості деяких старообрядницьких наставників відобразився у звітах місіонерів РПЦ. Відсутність чітких уявлень щодо еклезіологічних меж своєї конфесії серед деяких старообрядницьких наставників Харківщини нівелювалася описаними вище повсякденними практиками взаємодії між общинами однієї згоди, а також внутрішньою ієрархією всередині еліти, в тому числі безпопівської (тут можна згадати наведений вище факт звертання до Стефана Орлова наставників інших общин губернії). Усе це створювало єдину мережу общин, що належали до однієї згоди.

***

Таким чином, старообрядницькі згоди, як і будь-які великі соціальні групи, являли собою уявлені спільноти. Манера уявлення згоди її членами може бути охарактеризована як дворівнева. Теоретично сформульовані елітою старообрядницьких згод екклезіологічні ідеї не завжди проникали у середовище пересічних старовірів. Їхня єдність із усією згодою проявлялася через приналежність до конкретної общини, котра була організаційно та на рівні уявлень пов’язана з іншими за посередництва своїх лідерів та добре освічених членів.

Павло Єремеєв – закінчив історичний факультет Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна 2011 р., зараз аспірант кафедри історії України, викладач кафедри історії Росії ХНУ, основні наукові зацікавлення: історія релігії та церкви, соціальна історія, кліометрика, історична демографія.

1. Див., напр.: Мельников П. И. Письма о расколе // П. И. Мельников (Андрей Печерский). Собрание сочинений. – Т. 6. – М., 1963. – С. 242-243; Кириллов И. А. Статистика старообрядчества. – М., 1913. – С. 4-5.
2. Колесник І. І. «Міждисциплінарність» як концепт // Харківський історіографічний збірник. – Вип. 9. – Харків, 2008. – С. 33.
3. Аринин Е. И. Религиоведческая методология перед вызовом старообрядческой идентичности. – С. 144-145.
4. Согласие // Атеистический словар / Под общ. ред. М. П. Новикова. – М.: Политиздат, 1986. http://www.terme.ru/dictionary/521/word/soglasie; Согласие (соглас) // Российский гуманитарный энциклопедический словарь: В 3 т. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС: Филол. фак. С.-Петерб. гос. ун-та, 2002. http://slovari.yandex.ru/; Согласие // Словарь исторических терминов. – 1998 г. http://interpretive.ru/dictionary/461/word/soglasie
5. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. http://starajavera.narod.ru.
6. Аринин Е. И., Маркова, Н. М. Философия религиозности. Академическое введение в основные концепции и термины: монография. – Владимир, 2012. – С. 41-42.
7. Филарет (Гумилевский, Д.Г.) Историко-статистическое описание Харьковской епархии. В 3 т. – Т. 2. – Харьков: Факт, 2005. – С. 251; Филарет (Гумилевский, Д.Г.) Историко-статистическое описание Харьковской епархии. В 3 т. – Т. 3. – Харьков: ХЧМГУ, Издательство САГА, 2006. – С. 103; История Луганского края: Учебное пособие / Ефремов А. С., Курило В. С. Бровченко И. Ю., Климов А. А., Красильников К. И. , Семистяга В. Ф., Подов В. И. – Луганск: Альма-матер, 2003. – С. 150-151.
8. Безгодов, А.А. Христиане-поморцы Украины: краткий обзор и постановка вопроса // Старообрядництво України та Росії: минуле та сучасне : Матеріали II Всеукраїнської науково-практичної конференції. – К.: ООО «КТИ-Принт», 2004. – С. 82-86; Бучастая, С.И., Шевченко О. А. История старообрядчества в Чугуеве // Культурна спадщина Слобожанщини : Історія та краєзнавство. – Харків: Курсор, 2005. – С. 136-140.
9. Потоцький, В.П. Релігійне сектантство в Харківській губернії (1861 – 1917) [Текст] : дис…. канд. істор. наук / В.П. Потоцький. – Харків, 2004. – С. 3–5.
10. Андерсон Б. Уявлені спільноти: Міркування щодо походження й поширення націоналізму. – Київ, 2001. – С. 23.
11. Распределение старообрядцев и сектантов по толкам и сектам : Составлено Центральным статистическим комитетом Министерства внутренних дел по данным первой всеобщей переписи 1897 г., записанным на основании личных показаний опрошенных лиц. – СПб., 1901. – С. 4-7.
12. Брацлавский Л. Ю. Религиозные и оккультные движения в Чувашии. – Чебоксары, 2000. – С. 66.
13. Pentikainen J., Raudalainen T. The priestless Pomorrsy in the Baltic Area: Old Believer Communities on the Western Coast of Lake Peipus // “Silent as waters we live”: Old Believers in Russia and abroad. : Сultural Encounter with Finno_Ugrians / Ed. by Yuha Pentikainen. Studia Fennica. Folcloristica 6. – Helsinki. – P. 90.
14. Гиляров-Платонов Н. П. Вопросы веры и церкви. – Т. 1. М., 1905. – С. 15.
15. Пригарин, А.А. Русские старообрядцы на Дунае: формирование этноконфессиональной общности в конце XVIII – первой половине XIX вв. – Одесса-Измаил-Москва: «СМИЛ»-«Археодоксия», 2010. – С. 275.
16. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 110. – Спр. 2051. – Арк. 26-27.
17. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 70. – Спр. 737. – Арк. 32.
18. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 70. – Спр. 737. – Арк. 33.
19. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 4-5.
20. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 4-5.
21. Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). – М.: Новое литературное обозрение, 1998.- С. 108.
22. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 5.
23. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 81. – Спр. 208. – Арк. 36-39.
24. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 103. – Спр. 47. – Арк. 104.
25. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 195. – Спр. 117. – Арк. 15.
26. Потоцький В. П. Вказ. праця. – С. 53-54.
27. Филарет (Гумилевский Д. Г). Вказ. праця. – Т. 3. – С. 106-107.
28. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 70. – Спр. 737. – Арк. 30а.
29. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 5.
30. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 272. 0 Спр. 196. – Арк. 54.
31. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 70. – Спр. 737. – Арк. 32.
32. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 5.
33. Таранец С. В. Старообрядчество Российской империи (конец XVII – начало ХХ вв.). Т. 1. – К., 2012. – С. 378-379.
34. Постанови апостолів (Апостольські правила). http://parafiya.io.ua/s81768/apostolski_pravila
35. Таранец, С.В. Проблемы воспитания и образования детей старообрядцев в XVIII – начале ХХ вв. [Текст] / С.В. Таранец // Судьба старообрядчества в ХХ – начале ХХI вв.: история и современность : Сборник научных трудов и материалов / Ответ. ред. и состав. С.В. Таранец. – К., 2009. – Вып. 3. – С. 142-187; Керов В. В. «Самые вредные сектаторы»: социоконфессиональная роль женщин в старообрядческом образовании XIX – начала ХХ вв. // Женщины и мужчины в контексте исторических перемен. Том 1. / Отв. ред.: А. В. Белова, Н. Л. Пушкарева. – М., 2012. – С. 346-349.
36. Мельникова К. Библия в сельской России: практики чтения и способы воображения. http://historians.in.ua/index.php/doslidzhennya/464-ekateryna-melnykova-byblyia-v-selskoi-rossyy-praktyky-chtenyia-y-sposoby-voobrazhenyia-chast-1
37. Підраховано за даними: Первая Всеобщая перепись населения Российской Империи 1897 г. / Под ред. Н.А.Тройницкого. – Т. 46. Харьковская губерния. – СПб.: Издание Центрального статистического комитета Министерства внутренних дел, 1904. – С. 106.
38. Див.: Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. – Новосибирск: ИД «Сова», 2006. – 572 с.
39. Поздеева И. В. Старообрядчество в современном мире и Мир старообрядчества // Судьбы старообрядчества в ХХ – начале XXI вв.: история и своременность. Сборник научных трудов и материалов / Отв. ред. С. В. Таранец. – Киев-Куренёвка-Чечельник, 2007. – С. 32; Таранец С. В. Старообрядчество Российской империи (конец XVII – начало ХХ вв.). – Т. 2. – К., 2013. – С. 270.
40. Андерсон Б. Вказ. праця. – С. 57.
41. Pobson R. Old Believers in Modern Russia. – Northern Illinois University Press, 1995. – P. 10-13; Поздеева И. В. Старообрядчество в современном мире и Мир старообрядчества // Судьбы старообрядчества в ХХ – начале XXI вв.: история и своременность. Сборник научных трудов и материалов / Отв. ред. С. В. Таранец. – Киев-Куренёвка-Чечельник, 2007. – С. 31.
42. Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. – Vol. 52, No. 4 (Winter 1993). –  P. 708.
43. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 103. – Спр. 47. – Арк. 105, 115.
44. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 24. – Спр. 803. – Арк. 1.
45. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 110. – Спр. 2051. – Арк. 10.
46. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 70. – Спр. 737. – Арк. 30а.
47. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 70. – Спр. 737. – Арк. 33.
48. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 67. – Спр. 201. – Арк. 49.
49. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 5; ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 97. – Спр. 1051. – Арк. 18.
50. Потоцький В.П. Вказ. праця. – С. 176
51. Таранец С. В. Старообрядчество в Российской империи (конец XVII – начало ХХ века). – Т. 1. – С. 260-261.
52. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 71. – Спр. 249. – Арк. 1.
53. ДАХО. – Ф. 3. – Оп. 272. – Спр. 196. – Арк. 33-36.
54. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 3-4.
55. Харьковский календарь на 1895 год. – Харьков: Тип. Харьковского губ. правления, 1895. – С. 82-83.
56. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 3-4.
57. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 3-6.
58. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 110. – Спр. 2051. – Арк. 19-20.
59. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 110. – Спр. 2051. – Арк. 19-20.
60. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 81. – Спр. 208. – Арк. 36-39.
61. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 71. – Спр. 2087. – Арк. 5.
62. ДАХО. – Ф. 40. – Оп. 81. – Спр. 208. – Арк. 36-39.