Библия и крестьяне-еретики: восприятие сакрального текста в народных сектах второй половины ХІХ – начала ХХ в.¹ Часть 1

Во второй половине ХІХ века в религиозной жизни Российской империи произошли некоторые изменения. Вначале они казались несущественными: к привычным религиозным диссидентам − хлыстам, скопцам, духоборам, молоканам и многочисленным поповским и беспоповским согласиям − прибавились некие «штундисты» или «штунды». Так называли тех русских и украинских крестьян юга Украины, которые нанимались к немцам-меннонитам и баптистам на работу, принимали их веру, имитировали их образ жизни, иногда даже речь ("немецкий акцент малороссийской речи")² и манеру одеваться. Слово «штунда» в текстах этого времени использовалось как нарицательное, обозначая не столько конкретную конфессиональную группу, сколько определенный тип социального поведения, религиозную девиацию, если оценивать ее с точки зрения традиционной, крестьянской, православной повседневности.

Странных людей, тайком читавших Библию и сжигавших в печке свои иконы, власть вначале особо на земечала, а ее отношение к штунде напоминало нечто среднее между научной любознательностью, смутным опасением, снобизмом, беспечностью и равнодушием. Полиция нередко игнорировала обращения приходских священников по поводу распространения штунды в их селе.³ Судьи вступали в конфликт с консисторией, не желая разбираться в религиозных взглядах «заблудших» крестьян. А киевский губернский прокурор в 1876 г. отказался видеть состав преступления в действиях «духовного штундиста» Коваля, который показательно рубил иконы топором, выкалывав глаза изображениям святых, использовал иконы вместо чучел на огороде, делал из них лавки и т.п.⁴ В качестве повода к отказу от уголовного преследования прокуроры ссылались на 1002 ст. «Устава уголовного судопроизводства», полагая, что делами о сектантах должен заниматься исключительно духовный суд, который мог назначить виновным лишь церковное покаяние.⁵

Губернаторы в 60-70-е гг. также обращали мало внимания на жалобы приходских священников, предпочитая оценивать сектантов по мере их послушания властям и усердию по уплате налогов. Херсонский губернатор, являясь сторонником судебного преследования лидеров штундизма, тем не менее, пришел к выводу, что «в настоящее время секта эта ничего особенно вредного в отношении правительственном и нравственном в себе не заключает, но при невежестве крестьян нельзя не видеть некоторой опасности в будущем от произвольного толкования ими Св. Писания...»⁶ Даже министр внутренних дел в ответ на просьбу сослать чаплинских кощунников в «отдаленные губернии», посоветовал священникам противопоставить новой ереси «неусыпное пастырское попечение духовных лиц о вверенной им пастве…»⁷

Внутри церкви в первое время раздавались вполне благожелательные голоса, увидевшие в библейских чтениях крестьян-богоискателей стремление к просвещению: «Изумительно, – писал автор статьи в “Херсонских епархиальных ведомостях“ (1876 г.), – до какой степени они изучили тексты Св. Писания, тем более, что они люди малограмотные и по большей части крестьяне. Штундист всегда готов на диспут и не только мирянам, но и священникам спорить с ними затруднительно. Они засыпают вас текстами и умеют их сопоставить так, что по-видимому они правы <...> Как проповедь штунда, держащего в руках Евангелие и указывающего на тексты, действует сильно на крестьян».⁸ Далее автор ставит вопрос о степени вредности штундизма для государства и приходит к характерному для либеральных 70-х гг. ХІХ в. выводу: «Они не вредны и приносят пользу стране в экономическом отношении, ибо всем известно, что пьянство есть главное зло».⁹ И через десять лет, уже во времена Победоносцева, епархиальные архиереи все еще надеялись, что штунда исчезнет как-нибудь сама собой, без особых усилий, будучи случайным, хотя и ярким, эпизодом крестьянской религиозной жизни.¹⁰ Таврический епископ в 1882 г. в ответ на доклад Духовной консистории писал: «Против этих бесед (лжеучителей) принимать какие-либо внешние, полицейские меры я не вижу надобности. Чем сильнее горит, тем скорее сгорит и погаснет...»¹¹ Что и говорить о светской либеральной прессе, которая наконец обрела в крестьянской штунде воплощение высшего нравственного идеала.¹²

Однако в дальнейшем отношение и государства и церкви к штундистам в корне изменилось. И виной тому не только К.П. Победоносцев с его теорией «русской народности», как полагают некоторые историки, хотя его жесткая позиция по поводу сектантства общеизвестна.¹³ И не особая «кровожадность» православных священников, как утверждает протестантская апологетика.¹⁴ В значительной степени жесткая реакция государства на распространение штундизма (имеем в виду знаменитое положение Комитета министров от 4 июля 1894 г.) была вызвана самими штундистами, в частности, их кощунственными религиозными практиками. Прежде всего, речь идет об открытом, публичном и театрально-показательном попрании и уничижении православных икон, распятия, св. Евхаристии, нарушении церковных постов и оскорблении священников. Одной из самых ярких и громких акций, привлекших внимание прессы, был пародийно-карнавальный «крестный ход» штундистов с. Чаплинка Киевской губ., которые привязали свои иконы к веревкам и влачили их по грязной улице, шокируя православных односельчан.¹⁵ Вскоре стало понятно, что штундистское святотатство – это не частные случаи хулиганства, а систематическая религиозная практика, неизменный атрибут религиозного мировоззрения.¹⁶  

Агрессивное отношение к православию и его символам можно объяснить неофитским характером новой религиозной идентичности, которая для самообоснования нуждалась в новом прочтении библейских текстов. Именно об этом пойдет речь в данной статье.

****

Среди историков принято считать крестьян-штундистов ХІХ века протестантами и евангелистами;¹⁷ при этом им приписываются вероучительные положения протестантизма, в том числе, следование принципам Sola fide и Sola Scriptura.¹⁸ Соответствие религиозного мировоззрения обычных штундистов доктринам протестантизма, как правило, не проблематизируется. Данная позиция является класическим проявлением того, что А.Я. Гуревич в свое время обличал как «грех анахронизма».¹⁹ Целенапраленно толкуя источники, ряд авторов находит в крестьянских сектах протестантскую этику, гендерное равенство, западные семейные ценности, здоровый образ жизни и даже экологическую проблематики и концепцию прав человека.²⁰ Зачислив штундистов, шалапутов и малеванцев в идеализированное сообщество «протестантов», желавших «просто читать Св. Писание», этот вопрос закрывается для дальнейшего обсуждения. Нередко суть исследования сводится лишь к поиску (точнее, конструированию) в головах «пробужденных» крестьян нормативных протестантских идей и построению аналогий с западным протестантизмом.

При анализе конструктивистских возможностей текста следует избегать простых объяснительных схем, вроде той, которой придерживаются протестантские авторы: Откровение Божие, искаженное «невежеством» православных, было восстановлено «пробужденными» «истинными христианами». Именно они в силу своего «пробуждения» обрели способность правильно толковать Слово Божие.²¹ Истинное христианство, по словам Кевина Ванхузера, определяется способностью человека восстановить замысел Малахии, Матфея или Марка – а через них, возможно, и замысел Божий.²² Подобный подход к проблеме библейской интерпретации Андрей Пузынин очень верно охарактеризовал как богословие «библейского примитивизма», которое не умеет видеть динамику богословского развития и игнорирует историко-культурный контекст ХІХ века. Это богословие принимается протестантскими историками «в качестве универсального эталона для оценивания других христианских движений, имевших место в истории».²³

Между тем, «просто читать» Писание без привлечения интерпретирующей мысли – невозможно. Крайне важен способ чтения, возникающие ассоциации, культурная ситуация знакомства с библейским текстом, мотивация и атмосфера чтения, способ и цель отбора фрагментов для цитирования, эмоциональное акцентрирование, продукт в виде новой доктрины и ее социокультурные последствия. Интерпретация определяется «картиной мира» читателя, его культурным уровнем и интеллектуальным контекстом.

Текст – это не просто пассивный депозитарий однозначных, сакрально-неподвижных смыслов. Это структура, которая, по словам Юрия Лотмана, владеет интеллектуальными возможностями и играет «активную и независимую роль в диалоге».²⁴ Она семантически подвижна, удовлетворяя запросы разных потребителей «культурного продукта».²⁵ Сакральный текст является бесконечным резервуаром смыслов, значений, культурных кодов и образов, актуализируемых в рамках определенной культурной ситуации. Изменяется ситуация – изменяются и культурные коды.

В современной историографии отношения между текстом и читателем являются одной из центральных тем интеллектуальной истории. Чтение рассматривается не как пассивное усвоение авторского послания, а как сложный процесс «переусвоения», «переадресации», «вызова» и «сопротивления». Важнейшей категорией при этом выступает «интерпретативное сообщество»: тексты принимают любое значение в зависимости от того, что читатель в них находит, какой смысл конструирует.²⁶ Иначе говоря, в процессе восприятия индивидуальное творчество трансформируется в «обобщенный и коллективный творческий акт».²⁷ Происходит «фольклоризация» исходного текста, а его многочисленные потребители фактически превращаются в соавторов.

Историк, не ограничивающий свою задачу «регистрацией фактов», должен осознавать, что толкование Писания всегда происходит не в «нулевом» семиотическом пространстве, а в рамках религиозного и культурного опыта. С помощью библейских цитат отступившие от православия крестьяне описывали свои религиозные переживания., Извлеченная из собственного контекста цитата вплеталась в довольно эклектическую смесь коллективных народных представлений.

В контексте изложенных рассуждений обратимся к культурно-исторической ситуации второй половины ХІХ – начала ХХ века.

Искусственность и анахроничность приписывания украинским и русским сектантам протестантской идентичности становятся очевидными, когда мы ставим следующие вопросы: как крестьяне-сектанты понимали и толковали Св. Писание? Что они понимали под Св. Писанием? Какая «картина мира» определяла их способ толкования? Какими целями руководствовались они, толкуя Писание? Как с помощью Писания формировалась новая религиозная идентичность? И наконец, фундаментальный вопрос о пределах и возможностях мысли или «ментальном инструментарии»:²⁸ имела ли крестьянская религиозная культура возможность формулировать протестантские идеи и концепции?

Ответов на эти вопросы может быть множество. Все зависит от избранного ракурса исследования. Начнем с того, что необычный интерес крестьян к Писанию был связан со знакомством с мировоззренческой моделью, иначе объясняющей мир.²⁹ Поскольку прежняя модель (приходское православие) не столько объясняла мир, сколько конституировала его как данность, любое правдоподобное объяснение реальности могло стать мировоззрением. По воспоминаниям крестьянина Феоктиста Дунаенко, очень ярко и эмоционально описавшего свое обращение в штунду,³⁰ в его селе внимание к «новой вере» первоначально было связано со слухами: «И вот слышу – в народе говорят о каком-то Иване Григорьевиче Рябошапке, который проживает в Киевской губернии. Что же говорит народ о Рябошапке? Что он проповедует Евангелие, но не так, как православные священники…»³¹ Любопытных крестьян увлек не смысл учения Рябошапки, о котором они еще не имели представления, а сам факт некой проповеди, отличающейся от привычных поучений приходского батюшки. Сам факт появления сравнительно недорогой по крестьянским меркам «русской Библии» также сопровождался слухами о том, что сие «последовало по особому повелению Государя Императора именно для того, чтобі народ познал "истинную веру"».³²

Впоследствии почти все библейские тексты, избиравшиеся сектантами для коллективного, ритуального или индивидуального чтения имели полемический характер: их назначение состояло в том, чтобы убедить адептов «новой веры» в правильности их жизненного выбора. В связи с этим очень важное значение приобретает мотив ухода из православия, отталкивающий образ которого создавался с помощью соответствующих ссылок на библейские истории. Разрыв с церковью обосновывался парадигмой Исхода: Авраама из Месопотамии, Лота из Содома, евреев из Египта. Знаменитый миссионер о. Дмитрий Боголюбов вспоминал свои посещения штундистских собраний:

«Старик Трофим стал читать свою сердечную молитву…Он прямо завопил слезливым голосом: ”Благодарю Тебя, Отец Милосердый, за все Твои благодеяния…Что Ты спас нас бесценной кровью, как из потопа вывел нас из грешного мира…Отце Небесный! Как Лота Ты взял из Гоморры, так и нас проведи Своей прободенной рукою…Спаси нас, как Ты спас евреев от плена фараонова…” Чем дольше тянулась молитва, тем больше Трофим набирал чудесных случаев из истории древнего богоизбранного народа и соотносил с этими случаями свою ”спасенную” жизнь – тем обильнее лились у него слезы…»³³

Чтением Библии крестьяне-сектанты ритуально воссоздавали ту первичную реальность, которая открывалась в сакральном тексте и с которой они себя ассоциировали. Писание воспринималось крестьянами-сектантами как совокупность текстов-прецедентов, предлагающих образцы социальных действий. Данная практика вполне соответствует мифологическим парадигмам³⁴ или тому, что Борис Успенский называет «космологическим мышлением».³⁵ Штунда как религия неофитов, структурирующаяся по принципу антиповедения, нуждалась в «мифе основания», который предоставил бы общине возможность осознавать себя началом «нового бытия». Эту установку следует рассматривать как своеобразный «ментальный фильтр», определявший отбор сакральных текстов для цитирования и способы их трактовки.

Ярко выраженное космологическое восприятие священного текста лежит в основе, например, мессианского движения малеванцев и шалапутов, для которых принципиальным является культ новых «христов», «пророков», «апостолов» и «богородиц». Они вновь рождаются, ходят по земле, страдают от «египтян», «римлян» и «ферисеев», умирают и «воскресают» в новых телесных оболочках. Новый «христос» должен быть вполне реальным, живым, повторять сказанное ранее, призывать «апостолов» ко всемирному покаянию и с новой силой бичевать «книжников и фарисеев». Поведение таращанского псевдомессии Кондратия Малеванного является самым впечатляющим примером. Малеванный считал все упоминания о Христе в Библии лишь «пророчествами» о приходе на землю его самого – «истинного Христа» в образе гонимого таращанского мещанина.³⁶ Чтобы эти «пророчества» сбывались, Кондратий старательно имитировал действия и изречения Христа, в конце-концов, он так вошел в роль, что в повседневном общении перешел на некий пафосный псевдобиблейский слог. «Я не осуждаю вас, но Дух Божий, который во Мне и обличает и судит вас ибо Он поставил меня защищать правду Божию и не вашей воле Я нахожусь среди вас, а по воле Отца Моего, чтобы свидетельствовать об истине…» Эти слова лжехриста были обращены к «римским стражникам», т.е., медицинскому персоналу психиатрической лечебницы в Казани.³⁷

Парадигматическое или моделирующее восприятие священного текста в крестьянской культуре имело и другие последствия: штундисты, ассоциируя себя с учениками Христа апостольского времени («Новым Израилем»), или с «народом Израильским» времен Моисея, своих оппонентов (собственно, весь остальной мир) маркировали такими словами как «войско фараона», «халдеи», «идолослужители», «книжники и фарисеи», «первосвященники», «римские стражники» и т.п.³⁸ Их видение мира было строго дихотомичным, что, конечно, отражалось и на структуре их языкового поведения. «Русские сектанты, – как верно заметил Леонид Герец, – идентифицировали себя исключительно с добром и правдой, в то время как их “непросвещенные“ благодатью гонители остались в царстве зла, среднего пространства не существовало».³⁹  

Во время чтения новозаветных текстов о гонениях на первых христиан штундисты воображали себя избитыми, стоящими в полицейском управлении перед следователем как апостолы перед синедрионом; 40 покаявшийся каторжник по кличке "Смоленый", читая Евангелие, отождествлял себя с благочестивым разбойником, опередившем «книжников и фарисеев» на пути в Царствие Божие.⁴¹

Нижегородский крестьянин Дмитрий Шепетков, желая уподобиться раннехристианским мученикам, сознательно спровоцировал своего православного знакомого избить его за «веру Христову». Вот как его собрат описывает эту историю: Дмитрий Шепетков «был публичный пьяница, исполняющий чуть ли не всякий порок, который существует в мире, он в настоящее время состоит членом искупленной церкви третий год. Он и я подверглись побоям в селении Кременках..., в доме крестьянина Федора Краснова. Я приехал к нему для покупки леснины. Войдя к нему в дом, увидел, что он читает книгу Пролог. Я попросил разрешения слушать читанное, затем я спросил Евангелие у Краснова, которое хотя и было в кладовой, но не было поставлено. Некоторые тексты я говорил наизусть из Писания Марка 1: 14,15; Филип.1: 27,  потому, что я неграмотный... Я предупредил его, что крест есть страдание: "даже можете меня бить". Когда я сказал, что мы кланяемся тому, кто был распят на кресте за наше преступление, то Краснову в сильной ярости выскочил из-за стола, ударил меня в грудь раз и два, потом его сын сшиб меня ударом с ног... За все это Шепетьков благодарит Бога, что удостоился принять побои за слово Господа...»⁴² Сподобившись исповедничества, Шепетьков тем самым закрепил свое обращение.

В принципе, в качестве повода к построению нужных семантических ассоциаций могло выступать что угодно, например, облачение православных священников: «В 5-й главі Моїсея сказано, що фарисеї носять одежди з “воскриліями“, а в наших попів на рясах рукава, як крила, ото ж про них сказано, що вони фарисеї», – диспутировал с Евгением Чикаленко его печник-штундист.⁴³ Аргумент о «воскрылиях» облачений православных священников считался среди штундистских грамотеев просто убийственным.

Крестьянин Киевской губ. Иродион Можар, когда к нему в дом вошел священник, схватил Библию и начал громко читать Мф. 23 главу о книжниках и фарисеях, «поедающих домы вдов». Затем он подбежал к священнику и закричал: «Знаешь ли, жрец, к кому относятся эти святые слова Евангелия? Они относятся к вам, попам. Ведь это вы поедаете домы вдов, обходя для этого море и сушу!» Иерейская епитрахиль напомнила Можару расширяемое фарисеями хранилище: «Ведь это не что иное, как то хранилище, о котором читалось в Евангелии. Бестыжий! Ты любишь, чтобы люди звали тебя "Учитель". Привязался к детям да и тычешь им в зубы железом. Зачем "поражаешь их жезлом железным, раздробляешь их как сосуд горшечника?" (Пс. 2: 9)».⁴⁴

Из воспоминаний о. Дмитрия Боголюбова о богословских дебатах с наставником штундистов: «...Алексей Парфеныч, оправившись и осмотрев все наше собрание, ровным голосом начал читать: “На Моисеевом седалище сели, книжники и фарисеи“. Дойдя до ст.5 он с особой силою произнес: “расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих“... “Да“, – слышалось из толпы, – Христос говорит про фарисеев, что они расширяют одежды свои, – и ваши священники носят длинные рясы с широкими рукавами...“»⁴⁵

Итак, маркирование действительности с помощью библейских категорий редуцировало все возможные проявления жизни к набору типичных ситуаций и типичных реакций на них. Библейский текст как мифологический архетип воссоздавался на всех уровнях социального опыта. Иногда воссоздание было слишком буквальным и приводило к трагическим последствиям. Крестьянин Никитин, прочитав о жертвоприношении Исаака, решил «жить по Библии». Следствием такого решение было убийство собственных сыновей. После этого он распял себя в часовне, объясняя свой поступок так: «Захотелось умереть как умер Христос за людей».⁴⁶ Киевский крестьянин Кривенко, воодушевившись словами Христа: «Когда вознесен буду от земли, всех привлеку к себе» (Ин., 12: 32), тоже решил вознестись. После беседы с «ангелами», которые ободряли сомневающегося Кривенко словами из девяностого псалма,⁴⁷ он залез на крышу дома и бросился вниз.⁴⁸

Эти примеры являются частными случаями, иллюстрирующими универсальность феномена «архетипического символизма».⁴⁹ Речь идет об апелляции к образам потерянного блаженства, страданий, смерти, воскресения и восстановления первичного состояния, точки абсолютной сакральности. К архетипическим актам народная сектантская теология относила любой вырванный из контекста фрагмент Писания. В рамках мифо– космологического мышления история была невозможна: реалии, не укладывающиеся в «акты-образцы», оценивались как «отступничество», «нарушение Писания».

В полемике с православными миссионерами штундисты часто использовали такие аргументы: «У вас, православных, все в храмах не по Слову Божию. Христос не позволял чтобы кто пронес через храм какую-нибудь вещь (Мк., 11: 16), а у вас наоборот: через храм в алтарь несут разные предметы: просфоры, вино, свечи и т.д.⁵⁰ Употребляется елей и у православных. Но что это за елей? Это нефть и жир. Вот как делеко от Слова Божия увели православных их попы… Такой елей лучше не употреблять, чтобы не быть истребленным. Я бы советовал познавать истину и обратиться к нам, живущим по Евангелию и не ходить в храмы, в которых оливковый елей заменили электричеством. Пусть укажут в Слове, где говориться про электричество!»⁵¹

Буквализм, именовавшийся сектантами «доказательством на строке», странным образом сочетался с построением самых фантастических аллегорий. Аллегорический метод толкования Писания выступал формой самоидентификации, культурным кодом той или иной сектантской общины, способом новой классификации окружающего мира. Цитаты создавали символический универсум адептов «новой веры». Его задача состояла в том, чтобы сформировать «такой порядок вещей, который бы объяснял и даже возвышал осознаваемую неоднозначность человеческого опыта, его загадки и парадоксы».⁵²

В религиозном опыте крестьян-сектантов «переплавлялись» все элементы «высокой» культуры и «высокого» богословия, попадавшие в его сферу. Распространенные в литературе мнения о том, будто Библия определяла характер сектантского «евангелизма», представляются малоубедительными. Эмпирические факты говорят скорее об обратном: народное сектантское богословие поглощало библейские сюжеты, символы, метафоры, образы, создавая новое семантическое поле, фактически, новую религию. Новые «микрорелигии» возникали на всем пространстве Российской империи, базируясь на специфической интерпретации священных текстов.

При этом свое право на библейские толкования некоторые крестьяне-экзегеты объясняли внезапными мистическими озарениями, откровениями и снами. Один из штундистских лидеров с. Лиховка Екатеринославской губ., рассказывал, что полномочия толковать Писание он получил непосредственно от Бога в особом видении во время храмовой литургии.⁵³ Шалапут Федор Полиниченко связывал новое понимание Библии с обретением веры в божественность Порфирия Катасонова. «Он, Порфирий Петрович, открыл мне глаза, и я понял Слово Божие и изменил жизнь свою, словом – я духовно возродился... И вот однажды во сне является мне Господь и открывает, что Порфирий Петрович в царской порфире и венце вознесся на небо. Тогда я уразумел, что Порфирий Петрович был не только святой, но и богочеловек...»⁵⁴ А к штундисту Сачко из с. Дебальцовки в экстатическом состоянии пришло новое понимание слов церковного песнопения «Се жених грядет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяща...»⁵⁵ Сачко вдруг радостно осознал, что евангельский Жених – это он сам... На этом основании «жених» потребовал от своих адептов переписать на него свое имущество.⁵⁶

Адвентисты села Натальевка Екатеринославской губернии Александровского уезда, прочитав Библию, пришли к нескольким выводам. Во-первых, они решили, что спасется только их община; во-вторых, она переселится вместе с Христом на другую планету; и в третьих, суд над оставшимися грешниками Господь доручит именно натальевским адвентистам. «Мы верим, что Христос явится не позже 1945 года. Накануне Его пришествия неверующие, то есть, все не принадлежащие к нашей общине, будут истреблены шестью апокалиптическими язвами, а затем окончательно будут уничтожены седьмою язвою. После этого Христос со святыми, т.е. членами нашей общины, которых будет 144 тысячи, вознесется на другую планету, но не на небо, где будет царствовать с ними 1000 лет. За это время святые в книгах распишут всем умерщвленным семью язвами наказания, каждому по делам его…»⁵⁷

Немоляки построили почти все свое богословие на любимой цитате: «Молящиеся, не лишне глаголите, яко же язычницы, не мните бо, яко во многоглаголании своем услышаны будут. Не уподобляйтеся убо им весть бо Отце ваш Небесный, их же требует, прежде прошения вашего» (Мф. 6: 7-8) Следуя тезису о Божьем всеведении, они отказывались молиться вслух, а впоследствии решили не молиться и в уме, поскольку их мысли также заранее известны Богу.⁵⁸

Некоторые шалапуты обосновывали свободную любовь в своих общинах цитатами из апостола Павла, в частности, они ссылались на 2 Кор. 12: 7-8, где апостол пишет: «...Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился».⁵⁹ Они интерпретировали «жало» именно как тлотскую страсть, вопреки объяснению самого Павла, который пишет о своем пребывании в «^{немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен}». (2 Кор.12: 10)

Можна вспомнить и более сложные случаи богословских и культурных метаморфоз. Как повествует «История Паршека», в 1930-е годы группа евангельских христиан из восточноукраинского села Дарьевка, изучив Писание, пришла к выводу, что Второе Пришествие Христа уже состоялось. Истинно верующие узнают его по такому достоверному признаку: он будет ходить по земле босой в одном нижнем белье. Начались поиски. «Христос» был опознан в лице Порфирия Иванова, который явил себя человечеству во время утренней пробежки. Иванов признался, что он и есть тот, кого они искали. Община баптистов превратилась в общину ивановцев.⁶⁰ Случай, конечно, курьезный, но показательный: он свидетельствует о способности народной религии ассимилировать любую официальную доктрину, иллюстрируя наивность веры в принцип «только Писание».

Крестьянские теологи, не отличая чтение от интерпретации, полагая, что их понимание Писания является истинным, естественным, очевидным. А духовно-аллегорический метод толкования, не стесненный принципами формальной логики, открывал безграничные возможности. Опираясь на гностические интуиции, они понимали «священный» как лишенный плоти, нематериальный, в то же время отождествляя телесное начало со злом и грехом. Поэтому в сектантских герменевтических штудиях мы постоянно сталкиваемся со стремлением «развоплотить» историческую ткань Св. Писания.

«Мы плотской воды не примем; здесь вода не плотская, а духовная и означает Духа Святого; у меня внутри колокольный звон, а другого колокола мне не нужно; под крещением мы разумеем научение; а разве колесница [апостола Филиппа] плотская? − По нашему она означает научение; нам плотских вина и хлеба не нужно, мы едим хлеб духовный и пьем вино духовное; Христос взял хлеб духовный и его преломил; «нам нужен храм духовный, а не видимый, у нас храм внутри;⁶¹ под светильниками нужно разуметь добрые дела;⁶² тело означает дело, преломление хлеба – преломление своей воли, самоотвержение».⁶³

В народных сектах (как «мистических», так и «рационалистических») доминировал способ толкования текста, при котором игнорируется его условный характер, а также историческая и культурная дистанция между читателем и контекстом. Последний в крестьянских теологических спекуляциях вообще не присутствует. Текст воспринимается преимущественно в профетическом дискурсе: Писание состоит из закодированных посланий, аллегорических и буквальных пророчеств, которые сбываются все время – в том числе тут и сейчас. Иными словами, абсолютизированный профетический дискурс поглощал и текст и контекст.

По словам уже упоминаемого Кондратия Малеванного, каждый эпизод его жизни был предсказан в «священных книгах». Это касается даже его лечения в Казанской психиатрической лечебнице. Уже в самом слове «предсказание», полагал он, содержится намек на его лечение-заточение в Казани: «предсказание, сказание, казание, казань...»⁶⁴

Штундистские полемисты-начетчики были убеждены, что Христос пророчески обличал православных священников:

Один из сектантов, – вспоминал о. Д. Боголюбов, – «попросил истолковать 23 гл. от Матфея. При этом он ехидно щурил глаза, перемаргивался с соседями и злорадствовал. ”Объясни.., а то забудешь!” Штой-то на счет рукавов говорится там и о вдовах, которые объедают фарисеи?” Я стал толковать, усердно подчеркивая неприложимость обличительной речи Господа к законным православным пастырям…»⁶⁵

Хлысты, обосновывая постоянное рождение своих «христов», ссылались на цитату «Вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они Моим народом» (Ин. 1: 14; 2 Кор. 6: 16, Лев. 26: 12), а также на рождественский возглас «Христос раждается!»⁶⁶

Для шалапутов особое значение имели 17-20 главы Откровения Иоанна Богослова. В них они обнаруживали «пророчество» о том, что Спаситель должен родится на земле 24 раза. После последнего рождения он установит свое вечное царство. Двадцать четвертой «божественной плотью» шалапуты считали сибирского крестьянина Порфирия Катасонова.⁶⁷ В конце 80-х гг. ХІХ  века среди них распространялось «пророчество о последних временах»: «Будет время, когда по пророчеству Спасителя от православных храмов не останется камня на камне. Тогда паны пойдут косить, а попы будут исправлять при них обязанности гребцов и вязальщиков».⁶⁸ Данное «пророчество» вполне вписывается в архаические представления об идеальном мире как «обратном плане» земной реальности.⁶⁹

Однако, наверное, самым страшным (и постоянно повторяемым в истории!) примером сектантской «профетологии» является история, случившаяся в Пензенской губернии в середине ХІХ в. Крестьянин Петр Холкин, прочитав обычный аскетический трактат преп. Ефрема Сирина,⁷⁰ вывел оттуда заключение, что антихрист уже пришел в этот мир, и единственным способом спасения от него является бегство в лес, чтобы «запоститься там до смерти». Из книги Сирина он также вычитал «пророчество», что Бог будет приносить ему и его сподвижникам некую особую небесную пищу. Из этой же книги при «более глубоком изучении» Холкин извлек «пророчество», что первыми в царство небесное должны отправиться женщины и дети, и что он должен им в этом помочь. Через несколько дней Холкин давал показания полиции о местах массовых захоронений беглецов от антихриста.⁷¹

Таким образом, специфическая «профетология» – один из системообразующих мотивов народной сектантской герменевтики. Понятие «библейские пророчества» расширяет свои семантические границы, охватывая не только собственно пророческие тексты, но и все остальные. Декодирование этих «пророчеств» проводится в соответствии с метафизическими установками – распознавания в древних книжных цитатах реалий нынешнего времени, в частности, с помощью произвольных лингвистических ассоциаций (по принципу слухового созвучия) и «правильного» перевода.

По словам миссионера и ректора Екатеринославской семинарии о. Михаила Разногорского, «что сказано в Св. Писании о Таинстве Евхаристии, то они толкуют не в буквальном, а в иносказательном смысле нравоучения: тело означает дело, преломление хлеба – преломление своей воли…»⁷² Члены Миссионерского комитета Ростова-на-Дону зафиксировали среди местных штундистов следующее толкование смысла Рождества Христова: «Христос родился от дел Марии» вместо «от Девы Марии».⁷³

Миссионер Иван Дементьев, посетив шалапутов г. Александрии, записал в своем дневнике: «В толковании Св. Писания они слишком произвольны. Почти все они силятся объяснить в переносном смысле, как «прышту»… При этом часто доходят до смешного и глупого, заботясь, например, о том, чтобы было сходство в начальных буквах объясняемого слова со словом, объясняющим его. Дамаск означает «дом», ковчег – «конец»; Лазарь – «лазящий», плащаница – плащ…»⁷⁴ Общее происхождение слов «порфира» и «Порфирий» в глазах шалапутов служило аргументом в пользу божественности и царского достоинства их учителя Порфирия Катасонова.⁷⁵

В следующем случае обыгрывается созвучие отдельных слов синодального перевода Библии со словами украинского разговорного языка: «Но что особенно заслуживает интереса, − замечает Дементьев, − так это толкование сектантами 24 стиха: «Вожди слепые» – духовенство; Вместо «отцеживающие комара» они читают: «оці, живущіє (последние слова сопровождались указательным жестом по насправлению отцов членов [миссионерского комитета]) комарі». Под верблюдом разумеют Иисуса Христа. Смысл тот, что духовенство, ничтожное как комар, снова распинает Христа».⁷⁶

Скопцы также любили играть словами: «везде, где в священных книгах встречается слово “искупитель“, скопцы заменяют его словом “оскопитель“. Точно также вместо “тайно образующе“ они читают “тайно отрезующе“».⁷⁷

Итак, сакральный текст (точнее, его отдельные акцентированные фрагменты) понимался сектантскими толкователями как сплошное, гомогенное семантическое поле: его смысловая дифференциация, как правило, не зависела от логики и исторического контекста самого нарратива, а была индивидуально-ситуативной. Тотальная сакрализация Писания приводила к абсолютизации профетического дискурса и радикальной метафоризации каждой лексической единицы текста.

Если пророческим ставал любой фрагмент Писания, то Писанием, соответственно, мог стать любой текст. Известный в начале ХХ в. исследователь сектантского экстаза Дмитрий Коновалов заметил, что хлысты и шалапуты под «Писанием» чаще всего понимают вообще книги религиозного содержания и даже устное апокрифическое творчество. Например шалапутский «христос» Порфирий Катасонов считал, что «в Писании сказано: пост родит пророка, а от пророка родится Христос». По мнению хлыста Николая Копылова, «в Писании сказано: из воли спасен будешь, невольников нет». Тамбовские хлысты Писанием считали книгу св. Тихона Задонского «Наставление о собственных всякаго христианина должностях».⁷⁸ Упоминаемые уже пензенские сектанты буквально поклонялись аскетическому трактату преп. Ерема Сирина. Даже «обрядовые» штундисты, официально классифицируемые как «рационалистическая секта», нередко считали частью Священного Писания написанные ими стихи и «псальмы», в чем даже пытались убеждать миссионеров.⁷⁹

Такая герменевтическая установка приводила к провалу попыток церковных миссионеров начать с сектантами богословский диалог. Схоластически подготовленным миссионерам интерпретация их оппонентов казалась бессмысленной, несистемной, алогичной и абсурдной: «Когда их вызывают на собеседование.., то они, вместо того, чтобы вести рассуждения последовательно, взвешивая основательно доводы противника, забрасывают цитатами из Св. Писания без всякого толка, часто совершенно неидущими к делу и потому совсем неожиданными».⁸⁰ Трудности в коммуникации между образованными миссионерами и «невеждами-штундами» были следствием отличий в структурах мышления и способах чтения текста.

Кстати, подобные проблемы возникали не только в отношений православных миссионеров и крестьян-сектантов. С ними сталкивались и баптисты-интеллигенты, которые пытались распознать в штундистах своих братьев по вере. Религиозные отличия между нормативным баптизмом и народной штундой объяснялись тем, что «деревенские штундисти были или безграмотны или очень малограмотны и тупы…»⁸¹

Див. частину 2 >>

1. Статья является существенно расширенной и переработанной версией публикации в сборнике научных работ: Савченко С.В. Священний текст у народному сектантстві ХІХ – початку ХХ ст.: читання та інтерпретація як релігійний досвід // Історіографічні та джерелознавчі проблеми історії Україні. Книга в історії і культурі. Міжвуз. зб. наук. праць. Дніпропетровськ, ДНУ, 2012. С. 290-303.
2. Херсонский губернатор г-ну Министру внутренних дел – 2 июля 1869 г. Сведения о состоянии расколов в Херсонской губернии, требуемых циркуляром от 3 октября 1868 г. № 584 // История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы / Сост. С.И. Головащенко. Одесса, 1998 − (Евангельское движение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) − 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) ; 12 см. – Систем. вимоги: Pentium ; 32 Mb RAM ; Windows 95, 98, 2000, XP ; MS Word 97-2010.
3. «Никакие меры вразумления и наставления, − жаловался один из приходских пастырей Херсонской епархии о. Кондрат Козицикий, − не достигают своей цели потому, что немцы и молокане-баптисты свободно пропагандируют свое ложное учение.., а сельская полиция все это видит и бездействует, хорошо зная закон, воспрещающий всякое частное собрание с целью распространения какого-либо учения». См.: Рапорт священика Свято-Духовской церкви с. Богдановки Мелитопольского уезда Кондрата Козицкого в Таврическую Духовную Консисторию // История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы / Сост. С.И. Головащенко. Одесса, 1998 − (Евангельское движение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) − 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) ; 12 см. – Систем. вимоги: Pentium ; 32 Mb RAM ; Windows 95, 98, 2000, XP ; MS Word 97-2010.
4. Ясевич-Бородаевская В. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы // Живая старина. СПб., 1902. Т.3. С. 43.
5. «Дело о преступлениях и проступках, за которые в законах уголовных полагается лишь церковное покаяние или отсылке виновного к духовному суду, подлежат исключительно сему суду». См.: Устав уголовного судопроизводства [Электронный ресурс]. – URL: http://constitution.garant.ru/history/act1600-1918/3137/   
6. Выписка из представления губернатора от 2 июня 1869 г. № 117. г-ну Министру внутренних дел  // История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы / Сост. С.И. Головащенко. Одесса, 1998 − (Евангельское движение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) − 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) ; 12 см. – Систем. вимоги: Pentium ; 32 Mb RAM ; Windows 95, 98, 2000, XP ; MS Word 97-2010.
7. Див.: Лебединцев П., прот. Баптизм или штунда в Киевской губернии // Киевская старина. 1885. № 3. С. 491-518.
8. Штунды и штундизм // Прибавление к Херсонским епархиальным ведомостям. 1876. № 14. С. 180-189.
9. Там же.
10. Впоследствии церковные активисты, объясняя «непонятную» пассивность церкви в борьбе со штундой в 70-е и начале 80-х гг., даже намекали на коррупцию и халатность в рядах архипастырей и чиновников консисторий. См.: О миссионерских (противосектантских) Комитетах в Екатеринославской епархии // ЕЕВ. 1888. № 8. С. 215-239.
11. История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы / Сост. С.И. Головащенко. Одесса, 1998 − (Евангельское движение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) − 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) ; 12 см. – Систем. вимоги: Pentium ; 32 Mb RAM ; Windows 95, 98, 2000, XP ; MS Word 97-2010.
12. Журналисты, посещавшие штундистов, находили в них «безукоризненную честность, трезвость, сострадание к ближним и страстную любовь к чтению Св. Писания». См.: Там же.
13. Полунов А.Ю. На пути к свободе совести: власть и евангельско-баптистское движение в России (вторая половина ХІХ – начало ХХ века) // Материалы международной научно-практической конференции «105 лет легализации русского баптизма» 5-7 апреля 2011 г. М., 2011. С. 59-60.
14. Решетников Ю., Санников С. Обзор истории евангельско-баптистского братства. Одесса, 2000.
15. См.: Заметки проезжего о штундизме в Таращанском уезде // Киевские епархиальные ведомости. 1880. № 18-29. С. 11-16.
16. См.: Савченко С.В. Иконоборчество в русской штунде: богословские основания и религозная практика (вторая половина ХІХ – начало ХХ в.) // Записки Александрийского семинара. Научный журнал. СПб., 2012. Вып.2. С. 133-165. Подобные «крестные ходы» фиксировались практически на всем пространстве империи. «...В деревне Обалони Тюкалинского уезда Тобольской губернии баптисты привязывали крест к лошадиному хвосту и водили лошадь по улицам, пожгли на глазах православных иконы...» См.: Сектантство и его пропаганда в Сибири // Миссионерсоке обозрение. 1911. № 1. С. 338.
17. См. напр.: Безносова О.В. Религиозные контакты колонистов-немцев и меннонитов Украины с их православными соседями (конец ХVІІІ – 1917) // Вопросы германской истории. Сборник научных трудов. Днепропетровск, 2004. С. 81.
18. Буланова Н. Історія християнських конфесій Катеринославщини останньої чверті ХVІІІ − початку ХХ ст. Дніпропетровськ, 2007. С. 84.
19. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. С. 46.
20. Zhuk S. Russia’s Lost Reformation. Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830-1917. Washington, WWC Press, 2004.
21. См. напр.: Савинский С. История русско-украинского баптизма. Одесса, 1995.
22. Ванхузер Кевин Дж. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 54.
23. Пузынин А. Традиция евангельских христиан: изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. [Электронный ресурс].– URL:http://realis.org/index.php?option=com_content&;task=view&id=145&Itemid=155
24. Лотман Ю. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 162.
25. Там же. С.58.
26. Шартье Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка? // Новое литературное обозрение. 2004. № 66. [Электронный ресурс]. – URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2004/66/
27. Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895 – 1970). М., 1975. С. 42.
28. Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 45.
29. Интересно, что внебогослужебные, разъяснительные собеседования священников с прихожанами организовывались поначалу только в приходах «зараженных сектантством». – Авт.
30. Дунаенко Ф. До конца претерпевший [Электронный ресурс]. – URL: http://www.rusbaptist.stunda.org/dunaenko.htm   
31. Там же.  
32. Сведения о состоянии расколов в Херсонской губернии, требуемых циркуляромот 3 октября 1868 г. № 584 // История евангельско-баптистского движения в Украине. Материалы и документы / Сост. С.И. Головащенко. Одесса, 1998 −(Евангельское движение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) − 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) ; 12 см. – Систем. вимоги: Pentium ; 32 Mb RAM ; Windows 95, 98, 2000, XP ; MS Word 97-2010.
33. После этой речи о. Дмитрий обратил внимание штундистов на то, что они смешивают ипостаси Святой Троицы, не понимают сути тринитарного догмата, поскольку Отец не может иметь «прободенную руку». См.: Боголюбов Д.И. Миссионерские беседы с сектантами. Харьков, 1902. С. 399.
34. См.: Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. Т. 2.  С. 357.
35. «События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется (воспроизводится) в последующих событиях». См.: Успенский Б. История и семиотика. Восприятие времени как семиотическая проблема // Этюды о русской истории. СПб., 2002. С.27.
36. Ясевич-Бородаевская В. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы // Живая старина. СПб., Т.1. С. 46.
37. История жизни великого Учителя К. А. Малеванного [Электронное издание]. – URL: http://www.sunhome.ru/religion/16055/p11
38. См.: Боголюбов Д.М. Миссионерские беседы с сектантами. Харьков, 1902. С. 149-174; Дерзость штундистов (Письмо в редакцию "Киевских епархиальных ведомостей") // ЕЕВ. 1886. № 10. С. 275-280; и др.
39. Heretz L. Russia on the Eve of Modernity. Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge, 2008. P.100.
40. Степняк-Кравчинский С. Штундист Павел Руденко [Электронный ресурс]. – URL: http://www.rusbaptist.stunda.org/shtundist.htm
41. Павел Смоленый. Рассказ бывшего каторжника [Электронный ресурс]. – URL: http://www.rusbaptist.stunda.org/smol.htm
42. От кр. Абрамова из Нижегородской губ. Материалы из архива Я. Духонченко. История евангельских христиан-баптистов − (Евангельское движение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) − 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) ; 12 см. – Систем. вимоги: Pentium ; 32 Mb RAM ; Windows 95, 98, 2000, XP ; MS Word 97-2010.
43. Чикаленко Є. Твори. Т.1. Спогади. 1861 – 1907. К., 2003. С. 78.
44. Дерзость штундистов (Письмо в редакцию "Киевских епархиальных ведомостей") // ЕЕВ. 1886. № 10. С. 276.
45. Боголюбов Д.И. Миссионерские беседы...С. 153.
46. Титов Ф., прот. О сущности русского сектантства и причинах происхождения его // Миссионерское обозрение. К., 1896. Кн. 1. С. 38-39.
47. «...Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе - охранять тебя на всех путях твоих: на руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею...» (Пс. 90: 11, 12)  
48. Левицкий О. О сектантах на Киевщине // Киевская старина. 1902. Т. 79. № 10. С.7.
49. См.: Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.
50. Афанасьев А. Беседа о рукотворенных храмах // ЕЕВ. 1911. № 2. С. 52.
51. Немолвин С., свящ. Можно ли допустить?  // ЕЕВ. 1912. № 11. С. 570.
52. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М., 2004. С. 126.
53. Еще два слова о штундистах с. Лиховка Верхнеднепровского уезда // ЕЕВ. 1888. № 2. С. 39.
54. Протокол Ростовского-на-Дону Миссионерского комитета // ЕЕВ. 1886. № 21. С. 409.
55. Песнь «Се жених грядет в полунощи...» поется на утренях в первые три дня страстной седмицы. Тема песнопения взята из евангельской притчи о мудрых и неразумных девах (Мф 25,1-13). Интересно, что многие штундистские начетчики толковали библейские или литургические цитаты на церковнославянском языке, что ставит под некоторое сомнение распространенный стереотип о совершенной непонятности ц.сл. Библии.
56. О штундистах д. Дебальцовки Екатериновского прихода Александровского уезда // ЕЕВ. 1886. № 21. С. 531.
57. Айвазов И. Состояние сектанства и раскола и деятельность православной миссии в Екатеринославской епархии за 1903 г. // Екатеринославские епархиальные ведомости (ЕЕВ). 1904. № 5. С. 138.
58. Рационализм на Юге России // Отечественные записки. СПб, 1878. № 3. С. 204.
59. Разногорский М. Преступность и ответственность отступающих от православной веры и особенно их лжеучителей // ЕЕВ. 1888. № 4. С. 111.
60. История Паршека. Воронеж, 1991. С. 12-13, 17-19.
61. Из дневника миссионера (миссионерская беседа в п. Горловка Бахмутского уезда) // ЕЕВ. – 1904. – № 4. С. 106-109.
62. Назаревский Н., свящ. Беседа о Церкви Христовой // ЕЕВ.1904. № 23. С. 707.
63. Разногорский М. О богоучрежденности святейшего Таинства Причащения и о безусловной его необходимости для спасения  // ЕЕВ.1889. № 1.
64. «Параноик Малёванный как виновник своеобразной психопатической эпидемии» в кн.: Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб., 1908.
65. Боголюбов Д.И. Миссионерские беседы с сектантами. Харьков 1902. С. 409.
66. Кутепов Н. Разбор хлыстовского учения о воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе // Миссионерское обозрение. СПб., 1902, январь. С. 322-323.
67. Краснокутский О. О шалопутстве // ЕЕВ. 1889. № 6. С. 146.
68. Из дневника екатеринославского епархиального миссионера И. Дементьева // ЕЕВ. 1889. № 8. С. 205.
69. Мірча Еліаде. Мефістофель і андрогін. К., 2001. С. 401
70. Он отдал за него целых 120 рублей, поэтому наделял его особой харизмой и сакральностью. – Авт.
71. Пругавин А. Самоистребление. Проявления аскетизма и фанатизма в расколе. М., 1885.  С. 79-80.
72. Разногорский М. О богоучрежденности святейшего Таинства Причащения и о безусловной его необходимости для спасения // ЕЕВ. 1889. № 1. С.1.  
73. Протокол Ростовского (на Дону) Миссионерского комитета // ЕЕВ. 1886. № 20. С. 424-425.
74. Из дневника екатеринославского епархиального миссионера И. Дементьева // ЕЕВ. 1889. № 8. С. 212.
75. Протокол Ростовского-на-Дону Миссионерского комитета // ЕЕВ. 1886. № 21. С. 409.
76. Из дневника... И. Дементьева С. 209.
77. Это слова из Херувимской песни: «Иже херувимы, тайно образующе...» См.: Рационализм на Юге России // Отечественные записки. СПб, 1878. № 3. С. 208.
78. Коновалов Д. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве // Богословский вестник. М., 1908. Т. 2. № 7-8. С. 64.
79. Протокол Комиссаровского Миссионерского комитета, 30 октября 1886 г. // ЕЕВ. 1886. № 24. С. 451.
80. Противосектантские библиотеки при миссионерских комитетах Екатеринославской губернии // ЕЕВ. 1889. № 3. СЧ. 64.
81. Мазаев Д. В чем ложь баптизма? // Баптист. Духовно-нравственный журнал. 1909. № 6. С. 19-21.