Вступ: мова знання
Що є критерієм істини для гуманітарного знання? Гуманітаристика має свою життєствердну практику, якою є сучасний світ. Звісно, поступове осягнення культури не завжди чутливо до сучасности. Однак мені йдеться про гуманітарне знання взагалі, а не про конкретні теорії та концепції.
Набутком гуманітарних наук є дискурси різних соціяльних сфер і наукових проблем, які розробляють науковці. Якщо мова гуманітаристики дозволяє описувати сучасні процеси – значить знання не перестає бути дієвим. Так, якщо в гуманітарних студіях поширений «дискурс нації» – то «мова націоналізму» має бути придатної для опису того, що бачимо за вікном.
«Мова гуманітаристики», на відміну від «мови природознавства» (якщо винесемо за дужки «високу» фізику), не тільки описує, а й творить світ. Бо змінює уявлення про дійсність, але ж людський світ і є світом уявлень. Так гуманітарій нагадує біблійного Адама: він був сотворений сам, ба надавав імена земним тваринам.
Дієвість «мови гуманітаристики» визначається тим, наскільки вона суголосна суспільним процесам сьогодення. Тоді й можливо одночасно описувати й створювати – сучасність через минуле заради майбутнього.
Що ж маємо на сьогодні? Українські реалії виказують свою невідповідність призвичаєній мові. І не скажеш: «Тим гірше для реальности». Бо маємо потребу осягнути час, що рухається швидше, ніж наші думки. Тож доведеться творити нову мову, яка пояснювала б українську єдність-у-розмаїтті.
2014 рік поставив руба питання мови нашого знання. Тоді на европейських заходах Андрій Портнов критикував використання мови етнічного націоналізму до українських справ і війни на Донбасі. Бо ж українці не поділяються на антагоністичні групи за рідною мовою та/або етнічним походженням. Конкретно критика Портнова стосувалася сучасних російських уявлень про Україну1 та їхнього поширення в західному світі2. Вочевидь, ці уявлення не менше популярні серед самих українців.
А Ярослав Грицак у своїх численних статтях, інтерв’ю та лекціях, починаючи від 2012 року, популяризує в українському просторі теорію цінностей. Основою його викладу є результати програми дослідження цінностей World Value Surveys, реалізованої американськими соціологами на чолі з Ровеном Інґльгардтом3. Згідно з істориком, українцям варто звернути увагу на цінності, позаяк наше суспільство – суспільство виживання, а не самовираження, як розвинуті західні країни. Україна, за його словами, це «багата країна бідних людей». Грицак, особливо з 2015 року, представляє «мову цінностей» як альтернативу поширеним розмовам про ідентичність4. Історик і «Несторівська група», до якої він належить, обстоює необхідність зміни українського «суспільного договору», аби переочити відносини у суспільстві5.
Сприймаю «мову цінностей» від Ярослава Грицака подвійним чином – і з перспективи дослідження сучасного (і не тільки) українського суспільства, і з погляду соціяльної терапії, що нею історик займається, будучи публіцистом, мовляв: «Досить розмов про конфліктне наше минуле – пора змінювати спільне наше життя!». Популярний характер має і книжка Грицака про теорію цінностей6. А в одній з останній публічних лекцій він прямо сказав: «Якщо можете не займатися історичною пам’яттю – не займайтеся нею!»7.
Динаміка змін соціяльних цінностей українців (2014)
з дослідження учасників громадської ініціятиви «21 листопада»
(інтерв’ювання експертів і результати The Europe Social Survey)8
Як на мене, із теорію цінностей пов’язано чимало складнощів, які не дозволяють «мові цінностей» замінити «мову ідентичности». По-перше, спільні цінності об’єднують тих, хто має спільну тожсамість. По-друге, навряд чи сучасні українці наразі єдині за цінностями. Загалом убачаю в цьому поступ: краще сьогоднішня різнобарвна складність, ніж учорашня одноманітна сірість.
Андрій Портнов і Ярослав Грицак піддали критиці медійний «дискурс ідентичности», який полягає в її есенціялізації. Спрошуючи, в спробі однозначно анкетувати та класифікувати населення. На практиці, це відкриває шлях до маніпуляцій: «вони україномовні, а тому...»; «вони російськомовні, а тому...»; «ні, вони ж російськомовні, а ось тому...» і т. под.
Чому ж «мова ідентичности» здається на сьогодні малопридатною? Як на мене, річ не у самій теорії, а в практиці застосування цієї теорії. Якщо поняття «ідентичність» звести до певної графи в черговій анкеті – то «мова ідентичности» перестане промовляти до кого-небудь. Так, після Всеукраїнського перепису населення 2001 року коментатори займалися з’ясуванням причин того, чому за переписом в Україні зменшилася кількість росіян і яке це має політичні наслідки9. Але ж не піддавали критиці саму адекватність графи «національність». Тим паче, за наявности чималої кількости людей мішаного етнічного походження, для яких вибір анкетної «національности» був і залишається ситуативним. Так само з графою «рідна мова».
Якщо через бюрократичне анкетування приписати людям незмінні статуси, то годі дивуватися пізнішим «відкриттям», що поділ людей на «національності», мовні групи, електоральні сектори тощо – мало що пояснює. Тому пропоную критикувати не теорію загалом – не «мову ідентичности», а застарілі та зверхні погляди на застосування теорії.
Наразі мені йдеться про ідентичність. Питання про цінності не підійматиму. Бо вважаю за доцільне не відсувати на другий чи десятий план «дискурс ідентичности», а пристосувати його для наших потреб самопізнання. Для мене теорія ідентичности є практичним інструментом для осмислення та опрацювання спілкування та співпраці наших сучасників. Спробую взятися за стару мову соціогуманітарного знання, оновивши її для практичних потреб історика, поза надто філософськими розважаннями.
Сюжет 1.
Воїн перед каміном
Пропоную звернутися до витоку мови про мову. Звідки походить відомий нам «дискурс ідентичности»? Чи не від міркувань вояка-найманця, француза в Баварії, який в епоху релігійних конфліктів сидів перед каміном та розважав над своїм «методологічним дискурсом» – Discours de la methode?
Рене Декарт (1596–1650)
Уявляю собі, як після перенесених, хоч і не завершених, випробувань і в мушлі тимчасового затишку, будучи людиною вченою, він зумів надвечір сумирно зануритись у самопізнання:
«...[О]скільки почуття нас іноді обманюють, я вирішив за потрібне припустити, що немає жодної речі, яка була би такою, якою вона нам являється; й оскільки є люди, які помиляються навіть у простіших питаннях геометрії та допускають у них паралогізми, то я, вважаючи й себе за спроможного помилятися не менше від інших, відкинув яко хибні всі твердження, які раніше приймав за докази. <...> Але я раптом звернув увагу на те, що одночасно з тим, коли я схилявся до думки про ілюзорність усього на світі, було необхідно, щоб я сам, розмірковуючи в такий спосіб, існував насправді. І помітив, що істина Я мислю, відтак, я існую настільки ж тверда і вірна, що найбільш божевільні припущення скептиків не здатні її похитнути, я виснував, що можу без остраху прийняти її за перший принцип шуканої мною філософії»10.
А якщо перекласти сучасною мовою? Сама критика, сама здатність запитувати, сама можливість визначати своє місце у владі та суспільстві є підставою ідентичности.
«Надалі, уважно досліджуючи, що таке я сам, я зміг уявити собі, що в мене немає тіла, що немає ані світу, ані місця, де я би знаходився, але я жодним чином не міг уявити собі, що внаслідок цього я не існую; навпаки, з того, що я сумніваюся в істині інших предметів, ясно і безсумнівно випливало, що я існую. <...> Від того я дізнався, що я – субстанція, вся сутність, або природа, яка полягає в мисленні та яка для свого буття не потребує жодного місця і не залежить від жодної матеріяльної речі. <...> І, помітивши, що в істині становища Я мислю, відтак, я існую мене переконує єдине ясне уявлення, що для мислення потрібно існувати, я виснував, що можна взяти за загальне правило: все, що уявлено нами цілком ясно й зрозуміло, – істинне».
Із чого починаються міркування про ідентичність? З абстрагування від конкретних форм існування. Для опису культурної ідентичности варто забути про характер застосованої рідної мови та повсякденні звичаї. А для опису професійної тожсамости треба відволіктися від змісту виробничих операцій. Хто або що визначає ідентичність?
«...[Я]кщо я сумніваюся, значить, моє буття не цілком бездоганне, бо я зовсім ясно розрізняв, що цілковите осягнення – це дещо більше, ніж сумнів, я почав шукати, звідки я набув здатність мислити про що-небудь більш довершене, ніж я сам, і зрозумів з усією очевидністю, що це має прийти від чогось за природою дійсно більш досконалого».
Отже, не ми самі визначаємо нашу ідентичність. Її визначають відносини з чимось «більш досконалим» – з владним «Іншим». А підпорядкування тодішньому «Іншому» була серйозною справою, за яку філософ і ризикував своїм життям по той бік Райну, позаяк «Іншому» його супротивників служили інакше: з іншим начинням та іншою мовою – без ікон і німецькою.
«Бо, помітивши, що в моїх думках про них [сторонні речі. – М. Г.] немає нічого, що ставило би їх вище від мене, я міг думати, що вони істинні, позаяк це залежить від моєї природи, наскільки вона наділена деякими досконалостями; якщо вони хибні, то вони в мене від буття, тобто вони перебувають у мені тому, що в мене чогось бракує. Але це не може стосуватися ідеї істоти більш довершеної, ніж я: отримати її [ідею досконалої істоти. – М. Г.] з ніщо – річ ніяк неможлива. <...> ...[З]алишалося припустити, що ця ідея була вкладена в мене тим, чия природа більш довершена, ніж моя, і хто сполучає собою всі досконалості, доступні моїй уяві, – одним словом, Богом. <...> ...[Я]кби я був один і не залежав од жодного іншого, аж мав би від самого себе саме те мале, що маю спільного з вищою істотою, то міг би на тій самій підставі отримати від самого себе і всю решту, чого, я знаю, мені не вистачає. В такий спосіб, я зміг би сам зробитися тим нескінченним, вічним, незмінним, всевідаючим, всемогутнім і, нарешті, володів би всіма досконалостями, які я можу добачити в Бога».
Для Рене Декарта досконалим «Іншим», який володіє владою над обмеженим Я, був Бог. Для сучасного суспільства Бог виключений із соціяльної сфери. Можливо, у соціяльних відносинах Його місце заступає держава, будучи поза- і надсуспільною силою.
«Свій» – «Інший» – «Чужий»
Пропоную проаналізувати ідентичність з максимальним дистанціюванням од конкретних маркерів і підстав. Ключовим поняттям для мене є «Свій», аналогічний Декартівському «Я». Власне, мисляче, а відтак існуюче «Я» – це умовна точка (недарма ж Картезій був геометром!). Точка у відносинах між Богом і світом речей – між різними «Іншими», владними та підпорядкованими – підлеглими так само, як і «Я». Про інші «Я», ближніх і дальніх, Декарту не йшлося. Ідея суспільства не володіло його «Я». Зате є базовою для нас.
«Свій» означає всіх членів суспільства – загальне «Я». «Свої» сполучені регулярною взаємодією, будучи принципово рівними. Для ефективної взаємодії необхідна довіра між учасниками та сповідування ними спільних цінностей і відчуття спільного досвіду. Сфера культури забезпечує цю взаємодію. Але спільний досвід – у різних своїх виявах – вищий від культурної одноманітности. Бо «спільна мова» – це радше спільні звичаї спілкування, ніж єдина рідна мова.
Не заперечую важливість етнічного походження, конфесійної належности, рідної мови тощо. Конфлікт між ними може бути болючим та отруювати буденне існування людини. Але всі ці феномени можуть не бути визначальними для ідентифікації. Приклад України з її «мовним питанням» для нас повчальний. «Мовне питання» нікуди не ділося за всі двадцять п’ять років, але на його обговорення можна витратити життя – і все даремно.
«Свій» може мати складну структуру. Тому більше нагадує не Декартівський «0», а радше якусь мінливу фігуру, накреслену в межах Декартівських координат. Бо до «своїх» потрапляють різноманітні спільноти, які могли раніше не бути «своїми».
Якщо звернутися до філософії діялогу, «Ти» Мартина Бубера та «Інший» Емануеля Левінаса в моєму розумінні є складником «Свого». Тут більш цікавою може бути доробок Міхаіла Бахтіна, для якого «інший» – це насправді «інший-для-мене», присутній в індивідуальному вчинку та гуманітарному пізнанні11.
Структура «Свого» може бути ієрархічною. До «Свого» можуть належати спільноти різного владного статусу. Відтак «Своїм» може бути імперський простір з ієрархією менших «своїх». Нерівнозначність складників «Свого» вимірюється різною інтенсивністю ідентифікації – від «0» до «+1», де «центральна» тожсамість – тяжіє до «+1», а «провінційна» (або «провінційні») мають меншу інтенсивність, що коливаються між «0» і «+1».
Процес ідентифікації, за якого менші «свої» входять до більшого «Свого» на правах «провінційних» складників – назву «колонізацією». Тоді інтенсивність ідентифікації спрямована на зменшення тожсамости малих «своїх», щоби вона була нижче за «+1».
Зворотній процес перетворення малого «свого» на окремого «Свого» назву «емансипацією», спрямовану на збільшення інтенсивности ідентифікації з наближенням до «+1». Сполучення процесів «колонізації» та «емансипації» добре годиться до схематизації українсько-польських відносин у минулому та українсько-російських – не тільки в минулому.
Обидва процеси інтенсифікації творення тожсамости – і «колонізація», й «емансипація» – передбачають опрацювання змістовних компонентів культури певної спільноти, загалом осмислення та переформулювання актуального спільного досвіду та колективної пам’яті. «Колонізація» та «емансипація» призводять не тільки до зміни складу «своїх», а до творення нових «інших» і «чужих» або посилення/послаблення наявних «інших» і «чужих».
«Інший» (з великої літери) є владним або підпорядкованим суб’єктом, який перебуває поза рівнем взаємодії «Свого». Через це «Інший» може бути орієнтиром для оцінки чогось. Так українці кажуть: «ми хочемо цього, як в Европі; ми будуємо европейську державу тощо». Інтенсивність ідентифікації «Іншого» з боку «Свого» – від «0» до «+1».
Історичним прикладом «Іншого» може бути влада – в найширшому розумінні. В наш час нерідко можна почути, що українці не сприймають владу за «свою», хоча йдеться про сучасну українську державу. Звідси походить бажання популістів і маргіналів знайде в українських політиках єврейське або якесь інше «інородницьке» коріння: мовляв, вони роблять вигляд, що «наші», а насправді до «нас» не належать.
«Чужий», за логікою «Топографії Чужого» Бернгарда Вальденфельдса, є віддзеркаленням «Свого». «Чужий» перебуває повсюди та ніде, «недоступно доступний» і «пронизує весь наш досвід»12. Він постійно вдирається в наше буття. Причому «Чужий» перебуває поза межами відносин влади, але його підозрюють у впливі на владу. Так, суспільство в час війни повсюди бачить аґентів впливу ворога.
Суспільна взаємодія творить не тільки «Свого», а й «Чужого», який залишається осторонь дій, навіть якщо прямо ним не заважає. «Чужий» не обов’язково ворог, але завжди сторонній, який не розуміє нашої «спільної мови», бодай він може розмовляти такою ж самою природною мовою. Тому інтенсивність ідентифікації «Чужого» з боку «Свого» потужна, але неґативна – від «–1» до «0».
Неґативна ідентичність «Чужого» робить його не визначеним у суспільних взаємодіях, на відміну від «Іншого». «Чужий» не має певного топосу. А «Інший» має. Наприклад, якщо якимось «Іншим» для «Свого» є певна спільнота або держава, то зрозуміло, що це за люди і де ця держава. А якщо ця спільнота або держава є «Чужою», то «свої» обов’язково добачають загрозу від «Чужого», про що йшлося вище, навіть якщо цей «Чужий» розташований десь за океаном од «Свого».
«Чужий», на відміну від «Іншого», є принципово непізнаванним, бо ж він не має власного місця. Природний жах невідомого призводить до перенесення на «Чужого» всіх жахіть з уявлення «Свого». Приклади остраху перед «Чужим» надають юдейсько-християнські відносини та історія антисемітизму. Непізнаванність євреїв – очима сусідів – ставала основою для приписування ним кривавих ритуалів за релігійних часів і творення світових змов за часів секулярних. А сучасним прикладом є страх перед ромами, який вилився в недавній погром у селі Лощинівка Одеської області.
«Інший» і «Чужий» можуть мати свої конфігурації ідентичностей. «Інший» може конфліктувати зі «Своїм», вважати його за власного «Іншого» або «Чужого», або взагалі вбачати в нього складника власного «Свого». Тож опис процесів ідентифікації – завжди складний, і не обмежується культурними та політичними тенденціями.
Ідеальними ілюстраціями для моїх розважань про «Свого», «Іншого» і «Чужого» є твори Франца Кафки. В романі «Замок» селяни є «своїми», замок є «Іншим», а землемір К. – «Чужим». А в романі «Процес» відбувається «іншування» банківського службовця Йозефа К., який раптом зробився «не таким», потрапивши під слідство Процесу. Персонаж «Перетворення» виявляється «Чужим» для своїх рідних і взагалі всіх, наскільки може бути «чужою» для людей геть нелюдяна істота. Загалом герої Кафки зазнають само-відчуження.
Ілюстрація сучасного німецького художника
Бйорна Ґрісбаха до творів Франца Кафки
Якщо продовжувати розглядати твори Франца Кафки яко зразкові приклади досвіду різних ідентифікацій, то я би відніс ситуації, в які потрапляють персонажі цього письменника до «ситуації єврея». Так називаю самотність перед буттям, коли той, хто запитує буття, здійснює само-відчуження, відділяючи себе зі світу. Так, Авраам мав почуватися «чужим» для своїх рідних і близьких, коли йому довелося назавжди полишати рідну Месопотамію, почувши з нізвідки владне «геть звідси!» (церковнослов’янською – ізиді), та залишатися «чужим» серед пастуших племен Ханаану. Власне, прізвисько Авраама – ha-ivri й позначало прибульця, хоча місцеві вожді були готові прийняти його за «свого». «Чужим» самому собі мав почуватись і прекрасний Йосиф, якого рідні брати продали в рабство до Єгипту.
Єврейська історія є скарбницею прикладів з ідентифікації, а тому звернуся до неї. Стосовно євреїв за нових часів, в одній із своїх попередніх публікацій запропонував такий опис єврейської самоідентифікації13, який зараз дещо доповнюю й уточнюю:
1) у середньовічному суспільстві євреї та неєвреїв співвідносилися як істинно віруючі та іновірці, як «Ми» і «Вони». Інтенсивність самоідентифікації євреїв мала значення «+1», а неєвреїв очима євреїв – «0». Християни та мусульмани були для євреїв «Чужими» з низької інтенсивністю ідентифікації. Бо в традиційних єврейських текстах вони докладно не представлені, а цікавили євреїв яко сусіди за буденними справами.
Обопільна «чужість» послаблювалася на повсякденному рівні: досить згадати єврейський звичай пригощання неєврейських сусідів мацою на Пейсах, що взагалі суперечить духові юдаїзму14. Виходячи з релігійних текстів, стародавні язичники були для євреїв історично «Чужими», позаяк постійно згадуються в єврейських текстах, але давно не існували.
Хіба що у середньовічних містичних текстах неєвреї загалом, без поділу за релігіями, постають відверто «чужими». Але, відповідно до поширеної серед хасидів луріянської Кабали, чим більше навколо пітьми – тим більше вона приховує зерен Божественного Сяйва. Тож усіляка «чужість» є тимчасовою і потенційно благою.
Так само, як язичники – для євреїв, були євреї – для християн. Бо ж євреї постійно присутні на сторінках християнських текстів. З тою різницею, що язичники належали до минулого, а євреї були сучасниками, які своїм існуванням нагадували про події Євангелія, а своїм вигнанням – засвідчували Христову Істину. Саме тому середньовічні християни підозрювали сусідів-євреїв, що ті під «язичниками» у своїх молитвах розуміли саме їх. Так, у середньовічній Іспанії була заборонена юдейська молитва «Наш обов’язок – служити володарю світу», в якій євреї були протиставлені язичникам. Зрозуміло, що юдаїзм формувався в опозиції до язичництва, а християнство – в опозиції до юдаїзму, позаяк саме християнство спершу було однією з течій юдаїзму.
2) у модерному суспільстві традиційний єврейський світ зазнавав руйнації. Старі цінності втрачали своє значення. Єврей міг залишатися в містечку, але замість синагоги йшов до театру, а замість вивчення Талмуду брав у руки, виражаючись фігурально, «Капітал» Карла Маркса або «Війну і мир» Льва Толстого. Так ідентичність єврея оберталася в «0». А неєврейський світ очима євреїв набув ідентичність «+1». Секуляризовані просвічені християни були для євреїв «Іншим» яко зразком для наслідування. «Обнулення» єврейської тожсамости привезло до втрати внутрішнього відчуття належности до єврейського народу.
Показовою є історія єврейських соціял-демократів із Бунду. Як і всі єврейські націоналісти, бундівці не ініціювали свою ідеологію, а реагували нею на навколишні суспільні процеси. Ба більше, партія опинилася під двійним тиском. Спершу перед загальнопольськими соратниками з ППС, а пізніше – перед загальноросійськими з РСДРП – бундівцям довелося виправдовувати своє існування яко «партії єврейського пролетаріяту». Натомість менш ліві або центристські єврейські сили, – не тільки сіоністи, а й ліберальні автономісти, – звинувачували Бунд в антинаціоналізмі. Так у справі ідентифікації Бунд опинявся між «0», з яким погоджувалися євреї з лав ППС і РСДРП, і «+1», до якого, на засадах модерного націоналізму та «націоналізації» єврейських традицій, стреміли ліберал Сємьон (Шимон) Дубнов і сіоніст Владімір (Зеєв) Жаботинський.
«Логіка часу» взяла своє. Партійному ідеологу Владіміру Медему належала ідея національного нейтралізму: Бунд не повинен втручатися в національне питання, аби не відволікатися від пролетарської справи. Однак партія прямо не підтримала цю позицію15. Та й сам Медем самим своїм життям, будучи вихідцем із вихрестів, заперечував свою ж ідею. Національне питання стало головним на Четвертому і П’ятому з’їздах Бунду в 1901 і 1903 роках. На П’ятому з’їзді один із партійних діячів визначив ситуацію: «стало навіть національною особливістю євреїв заперечення своєї власної національности»16.
Владімір Медем (1879–1923)
Бунд долучився до творення одного з єврейських національних проєктів – «автономістського». Версією цього проєкту був і радянський єврейський проєкт 1920–1930-х років. Але спершу модернізація та урбанізація разом з офіційним «войовничим атеїзмом», а потім Голокост унеможливили подальший розвиток цього проєкту. Саме тому, за влучним спостереженням ізраїльського науковця Алека Епштейна, російські інтеліґенти єврейського походження насправді були «безрідними космополітами»17. Бо втратили національні відмінності в радянському суспільстві, в якому різні народи обіймали різні ступені в офіційній ієрархії та маркувалися нативістськими етнічними відмінностями. Звідси український громадський діяч Йосип Зісельс визначає тожсамість «радянського єврея» насамперед через антисемітизм, а також через приховану симпатію до Держави Ізраїль18. Тож єврей – це той, кого визначають за єврея і ненавидять за його єврейство. А симпатія до «історичної батьківщини» була логічною в «епоху націоналізму» та за наявности власної республіки в кожної радянської нації.
Не можу цілком погодитися із висловлюваннями Зісельса. Бо мали значення єврейські родинні звичаї, неможливі без етнічної ендогамії. Звісно, це типові «винайдені традиції», хоч і винайдені стихійно. Мода на обов’язкову вищу освіту та заняття в дитинстві музикою та шахами, хрестоматійні для єврейського середовища, є очевидно новочасними. Вони відрізняли євреїв од інших народів тільки тому, що євреї раніше урбанізувалися, ніж, приміром, українці та росіяни.
Відомий образ «єврейської мами» теж підозрюю в сучасному становленні, позаяк навряд чи такі мами бували в багатодітних містечкових сім’ях. Єврейські мами – це насамперед міські мами з максимум двома дітьми та можливостями огородити їх од навколишніх небезпек. Однак не відкидаю тезу про «фанатизм» єврейських мам, які за цим показником можуть позмагатися з мамами італійськими. Подивишся телепередачі дитячого лікаря Євгена Комаровського – і здається, що зараз багацько мам, подібно до стереотипних «єврейських мам», обтяжують дітей своєю безмежною любов’ю. Як в одній єврейській колисковій19. Але я не маю нічого проти, бо не уявляю собі інших мам. Для дослідника ідентичности цей чинник теж важливий!
Сучасна єврейська ідентичність, за межами Держави Ізраїль, іще більш складна річ, ніж історичні приклади. Дедалі поширенішими стають мішані шлюби, але діти від них – теж євреї. Або не є євреями? Все це становить іншу тему для розмови.
Іншим історичним прикладом, актуальним на початку ХХІ століття, можуть бути міґранти20. Леґально й нелеґально вони переселяються в розвинуті країни, в яких знов-таки леґально й нелеґально влаштовуються на роботу. Вони не враховуються офіційною статистикою, а під час кризи – їх можна безкарно викинути з робочого місця. Зиск од міґрантів отримають представники влади та бізнесмени, які використовують їхню працю.
Водночас, у західних суспільствах поширюється «міґрантофобія». Приїжджих обвинувачують не тільки в захопленні робочих місць і зниженні планки заробітної платні, а й насадженні власних звичаїв. Праві популісти заробляють політичний капітал на антиміґрантських кампаніях. Однак ті, хто отримує зиск од міґрантів, не страждає від цього. Бо ж роботодавці, які замість вибагливих місцевих беруть голодних приїжджих, не «чужі». Не згадую ж про те, що міґранти теж люди. Питання в тому, як їм допомогти адаптуватися та як захистити від беззаконного свавілля.
Повертаюсь до національного питання. Найскладнішим – через найменшу дослідженість і найбільшу невизначеність – є питання російської ідентичности. Росіяни – це нація в межах етносу чи в межах держави? Де завершуються росіяни та починаються русифіковані? Найближче до етнічної моделі росіяни були в період «коренізації», коли русифікацію не-росіян уважали за хибну практику, а найближче до державної моделі – за пізньорадянських часів, коли «радянський народ» й анкетна ідентичність «радянські люди» мали об’єднати росіян і русифікованих в єдину спільноту.
Етнокультурна спорідненість українців і росіян відіграє злий чи добрий жарт з обома народами. В Росії українці русифікуються, а в Україні – росіяни українізуються. Бо що означає бути росіянином за межами Російської держави? На сьогодні в Україні росіяни йдуть до того, щоби наблизитися на російськомовних українців, бо не мають власних етнічних мережевих товариств, як євреї та кримські татари. Звісно ""анкетна ідентичність" українських росіян навряд чи зміниться, але "поводитимуться" вони так само як і російськомовні українці, з поправкою на регіон проживання. Не хочу нікого образити, та й зовсім не радію від збільшення одноманіття, але добачаю таку тенденцію. Певна річ, якщо нічого не зміниться.
Підбиваючи підсумки своїх міркувань, пропоную не займатися есенціялізацію ідентичности, як роблять шанувальники різних поділів та укладачі всіляких анкет, а формулювати і формувати ідентичність спільноти, відповідно до трьох складників визначення тожсамости:
1. диспозиції «Свого – Іншого – Чужого», розуміючи, хто і чому є «Своїм», хто і чому є «Іншим», хто і чому є «Чужим»?
2. структури «Свого»: які спільноти належать до «своїх», якщо «Свій» має складну побудову?
3. інтенсивности «внутрішньої» та «зовнішньої» ідентифікації різних складників «Свого», а також «Іншого» та «Чужого».
ДАЛІ БУДЕ
[1] Портнов Андрей. Что мы знаем о лице Украины? (5 декабря 2013 года) // Уроки истории. ХХ век.
[2]Див., напр.: Андрей Портнов о языковой ситуации в Украине (28 апреля 2014 года): [видеоблог] // NET.ABIMPERIO.NET: TheNetworkofEmpireandNationalismStudies.
[3] Див.: Грицак Ярослав. І знову про цінності (28 серпня 2012 року) // ZAXID.NET; Ярослав Грицак: За останні 20 років Україна стала не лише банальною, але й глобальною: [інтерв’ю Єгора Стадного з Ярославом Грицаком] (8 жовтня 2012 року) // Українська правда.
[4] Див.: Потішка Богдана. Грицак: Маємо з ідентичностей перейти на мову цінностей (28 травня 2015 року) // UaInfo; Фіалко Дарина.Checklist від Ярослава Грицака: як Україні вийти на траєкторію сталого розвитку (14 травня 2016 року) // TheUkrainians.
[5]Див. декларацію «Несторівської групи»: Договір гідності заради сталого розвитку: стратегічне бачення змін.
[6]Грицак Ярослав.26-й ПРОЦЕНТ, або Як подолати історію / Передм. П. Порошенка. – К.: ФондПорошенка, 2014. – 136 с.
[9]Кулик Володимир. Дискурс українських медій: ідентичності, ідеології, владні стосунки. – К.: Критика, 2010. – С. 403–405.
[10]Тут і далі цитую четверту частину «Міркування про метод» Рене Декарта в російському перекладі.
[11] Філософію діялогу з концепціями Мартина Бубера, Емануеля Левінаса, Міхаіла Бахтіна та інтерпретацією ідей останнього Владіміром Біблєром оглядаю у своїй публікації: Гаухман Михайло. Сучасність і Голодомор: паралельні міркування над книжкою Зиґмунта Баумана «Модерність і Голокост». Ч. 6. Філософія діялогу та практики дискримінації (15 вересня 2016 року) // Україна модерна.
[12] Див.: Вальденфельс Бернгардт. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого / Пер. з нім. В. Кебуладзе. – К.: ППС–2002, 2004. Особливо: С. 34–43, 120 –125.
[13] Гаухман Михайло. «Абетка життя» Лейба Квітка: метаморфози єврейської ідентичності // JudaicaUkrainika. – 2014. – Vol.3. – C.191.
[14]Про місце маци у повсякденному вимірі юдейсько-християнський відносинах у Східній Европі й традицію пригощання мацою див.: Львов Александр. Кровь и маца: тексты, практики, смыслы // Религиозные практики в современной России: сборник статей / Под. ред. К. Русселе и А. Агаджаняна. – М.: Новое издательство, 2006. – С. 51–68.
[15]Gechtman Roni.National-CulturalAutonomyand 'Neutralism': VladimirMedem'sMarxistAnalysisoftheNationalQuestion, 1903–1920 // SocialistStudies. – 1997. – Vol. I (Spring). – P.82.
[16] Бунд «национализируется»… Обсуждение проекта национально-культурной автономии в 1903году / Публ., вступ. ст. и коммент. И.С. Розенталя // Архив еврейской истории. – 2006. – Т. ІІІ. – С. 294.
[18]Див., напр.: Зісельс Йосип. Єврейська ідентичність та антисемітизм: форми і взаємовплив: [публічна лекція – 20 травня 2016 року].
[20]Докладний опис становища міґрантів у західних країнах, зроблений з економічного погляду та з увагою до соціяльно-політичної «міґрантофобії», див.: Стендинг Гай. Прекариат: новый опасный класс / Пер. с англ. Н. Усовой. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. – С. 161–185.